对法理学的看法(6篇)

对法理学的看法篇1

关键词：国际法学；方法论；研究对象

中图分类号：D920.4文献标志码：A文章编号：1002-2589（2014）22-0148-03

引言

法，大体上可以分为国内法和国际法两部分，相对应的，也就分为国内法学和国际法学。从国际法本身的产生、发展和壮大来看，它是随着科学技术的进步和各国联系的日益紧密而产生的，伴随着各国之间的经济文化交往的日益增多而发展起来的。在不存在一个有效的国际政府的现状下，国际法的研究注定与国内法大不相同。

国际法学的研究方法离不开其所调整的法律关系，某种意义上，正是研究对象的特点才决定了国际法学的研究方法。尽管国内学者对国际法的定义各有千秋，但争议较少的一点是，国际法的发展趋势是调整不同的国家、国际组织、法人乃至自然人之间相互关系的法律规范。即“国际法已不是传统的国际公法，而是反映国家意志的协调，调整一切国际关系（不仅仅限于国家之间的政治关系）的具有法律约束力的行为规范的总和”。①

国际法学的研究对象与国内法研究对象有显著的不同。国内法的研究，比如一国的民法、刑法等实体法，以及各部门法的程序法，都不可避免地由本国的统治阶级或者说是立法机关的立法目的决定，其范畴大体在一国范围内，而很少涉及与其他国家、国际组织以及法人、自然人之间的关系。而国际法的研究应该从宏观上，以更广阔的视野来看待不同国家之间的国际法主体，其各自的诉求不同、立场不同、知识背景或者生活环境不同，也决定着国际法主体之间的关系调整达成统一、协调的过程更难。

一、国际法学的传统研究方法

鉴于国际法与国内法的不同，以及国际法学所调整的法律关系的不同。其研究方法应该更侧重于比较研究（包括横向的各国之间比较和纵向的历史比较），价值研究，体系研究，实证研究，演绎与归纳研究，以及结合运用系统论、控制论、信息论的研究方法等等。以上这些研究方法在国际法学的学习中不可或缺。诚然，国际法学的研究方法必定是建立在普遍的法学研究方法之上的，但也有特殊之处。下面就作者发现的应当受到重视的几种研究方法或者国际法学的学习方法做一些理解和阐述。

首先，从理论对实践的指导作用角度来看，有学者认为，“国际法学研究的确对我国的涉外实践―广义上的―未起到有力的指导作用”[1]，尽管大体如此，但也应该看到我国的国际法学已经在处理WTO争端、松花江跨界污染、解决争端、大陆架的主张等等领域起到了一些作用。普遍认为，国际法学始于西方，发展于西方，我们所要做得更多的是消化吸收，才能有所创新。孙世彦研究员认为，当前的国际法学研究过多侧重于理论研究，理论创新只能作为我们长期的目标，而不能每日追逐的目标。从这一角度来看，国际法学的研究更应该从实践入手，从案例入手，从我国所面临或可能面临的国际法问题入手来做一些研究。从历史上来看，国际法在中国的产生发展，正是现实所迫，才得以引进。在晚清和民国时期，针对理论研究较少，而主要是针对中国面临的国际问题寻找解决办法。中国那段时间“面临着收回租界的斗争、日本侵略、两次世界大战、联合国成立等重大事件”[2]，因而当时的研究重点放在“国家（领事裁判权）、条约法、战争法等国际法领域”[2]等领域。尽管当时的研究是被人牵着鼻子走，是不得不为之举，却奠定了中国国际法研究的良好基础，产生了一批国际法学巨著，如1932年周鲠生先生的《国际法大纲》，1943年的王铁崖先生的《新约研究》，1948年李浩培先生的《国际私法总论》等等至今仍被国际法者视为经典大作。所以，无论从理论研究，还是实践研究的角度来看，可能还是侧重于实践研究能取得更好的效果。从这一角度来看，目前我们学习国际法学还是要多从实践入手，多从我国遇到或可能遇到的国际法问题入手，多关注我国的经济贸易发展现状和前景，才能更有可能主动地学好国际法学。

其次，由于“国际法学看起来不像‘法’的特点”[3]，国际法需要运用更多的实证方法来充实研究，使国际法学也更有血有肉一些，不是仅仅有国际法原则和国际条约的骨架。国际法着眼于国际法主体之间法律关系的调整，相对更抽象，运用好实证研究的方法，才能更好地为国际实践服务。从实证方法本身来看，其经典论点是“恶法亦法”，侧重于研究对象“是什么”，注重于还原研究对象的本来面貌，因此，首先要获得大量真实确切的第一手资料，才能进而加工提炼。那么，如何搜集资料，显得尤为重要了。尽管现在搜集资料的方式很多，如文章检索方面可通过Westlaw、Lexisnexis、Heinonline、JS-Tor等外文数据库，中文的CNKI等数据库以及WTO、ICJ等判例，而一些核心的第一手资料的确很难掌握，比如近期中国与欧盟的光伏谈判，由于是闭门谈判，以至于基本不可能拿到未公布的第一手资料。看来，要用实证方法必须要多下功夫，仅仅依靠书籍、检索文献、判例等还是不够的。因为，缺乏第一手资料区还原、分析该问题的实际情况。然而，宋连斌教授认为“就算是纯基础理论构建，也并不排除实践”，因为“没有一个时代像美国冲突法革命那样，选法理论与方法层出不穷，但其中有影响力的，还是那些从实证中来，到实证中去的。”[3]实证研究对国际法学的学有裨益，不过确实需要下苦功夫，否则即使有大量翔实的第一手素材，也不能做出创新的结论来，以至于有学者认为“实证阐释是国际法学的看家本领”[4]。

从传统国际法学的角度来看，自然分析法对于国际法学的研究，地位与实证分析法基本相当。自然研究的方法，解决的是国际法“应当怎么样”，它主张国际法应该体现普遍的价值，应该是正义的、公正的，对国际法主张进行价值评判。对于当前国际法的现状，不存在一个行之有效的国际政府的情况下，国际法在判定国际法主体的行为上，更多的是运用评价的方法，包括肯定性评价和否定性评价等，来影响国际法主体的行为。因此，对于研究国际法本身来说，不仅仅在于要重要国际原则、国际习惯等准则，更要抓住国际事件和国际关系的内在主线进行分析，也要注意价值评判和道德评判本身就具有“立场”，因此在研究中，分清事实是什么，立场是什么对研究的中立性格外重要，更进一步来说，自然分析与实证分析并重，才能改变一些学者认为的目前国内国际法研究上的“注释法学”趋势。

二、跨学科研究方法

从国际法与其他学科的关系来看，国际法天生与其他学科不可分割，需要借鉴其他学科的知识，甚至于要以其他学习为根基。比如国际经济法，天生与国际贸易相关联，不熟悉国际贸易的规则和实物，无异于闭门造车。正如周忠海教授所言，不知道什么是波、什么是涛，怎么作好海商法的研究？因此，有学者主张国际关系与国际法是包容与被包容，一般与特殊的关系，提出一条从国际关系理论入手来分析国际法的新路[5]。这种理论认为，不能仅仅关心，何时、何地以及什么，而是要分析如何、为何。该理论主张，要避免实证分析所带来的国际法学趋向“注释法学”的危险，避免脱离国际关系的现实来论国际法，要以国际关系入手，分析原因，进而真正繁荣国际法学。在国际关系理论看来，国际法的产生、发展等要从历史角度、政治角度来衡量，要国际关系入手作为研究主线。如“一战”以后“巴黎和会”的召开，国际联盟的建立，这都与国际关系中的理想主义密不可分，也就是说为了形成战后新的国际局势，避免战争，从而促进了“一战”后国际法的繁荣局面。而“二战”后，联合国、关贸总协定等国际组织的建立，以后随之的联合国法律体系的制定与遵守都受国际关系理论的影响很大。

从国际关系理论中的博弈论来分析，国家之所以遵守国际法，是因为国家在合作中关心的是相对获益，也就是本国所得利益多于还是少于其他合作国家。国家并不在意是否所有参与方都能获益，而关注的是谁获益多。这种博弈论可以很好地解释国际立法博弈的失败原因，以及一些国际条约迟迟不能生效的原因。与博弈理论不同的是，国际关系中的新自由主义认为，理性国家关注的是本国的获益，而不是其他伙伴获益的多少，因而在一次博弈中，一国不惜代价获得利益，容易导致欺诈的产生，从而忽视了长远利益。又如，在GATT乌拉圭回合中引入的“议题挂钩”理论，即同时构建和谈判多个领域的国际规则，用国际关系的理论来看，它避免了在蛋糕做大之前而分割蛋糕，满足了利益的分配和平衡，取得了很好的效果[5]。诚然，国际关系的理论对于理解国际法中国家之间的合作与协助提出了独特的看法，加强了对国际规则制定的客观认识，不失为国际法理论的很好补充，似乎看来为构建国际法上的法理学提供了可能。

除国际关系外，国际法学与逻辑学、经济学等天生存在密切联系，国际法学无论采取何种研究方法都离不开逻辑的基本规则，而经济学是进行国际经济法研究的必备工具。还有一些基础学习，如外语，在国际法发展的今天，不掌握一门以上的外语，想研究好国际法已经不存在可能。在一国法律体系内，还需要具备民商法、仲裁法等国内法律学科来促进国际法的研究。除此之外，社会学、心理学、政治学等学科的知识和研究方法都对国际法学研究有重要意义。

三、综述

由于国际法学的研究对象相对分散，研究领域广阔，因此选取何种研究方法，还得具体问题具体分析。从总体上来说，要遵循实证分析、自然分析的原则，理论联系实际的原则；从思维上来说，要有强的逻辑思维能力，有客观国际关系的分析能力；从研究工具来说，要必备一定程度的外语知识，掌握与研究对象相关的经济学、政治学等理论；从研究对象上来说，国际法学要借鉴自然科学和社会科学的知识，如果研究海商法，要掌握潮汐、水文反面的自然科学知识，研究外空法，要掌握航天领域的知识等等。从研究的态度上来说，还需保持不怕吃苦，不能偷懒的态度深入研究。

在国际法哲学中，有学者提出了呈倒金字塔状排列的五个层次的知识结构，最底端是哲学，往上依次是社会学、经济学、国际关系等社会科学，法理学，民商法、宪法等部门法学，最顶端是国际公法、国际私法、国际经济法等国际法学[4]。可见，国际法学要想有所创新，必须要实现与其他学科融会贯通，具备更加开放的视野和视角来分析国际法问题。

参考文献：

[1]孙世彦.中国的国际法学：问题与思考[J]，政法论坛（中国政法大学学报），2005，23（4）：34-35.

[2]王贵勤.民国时期国际法研究考[J].华东政法大学学报，2007（4）：74.

[3]宋连斌.国际法研究应注重实证[J].华侨大学学报：哲学社会科学版，2010（1）：51.

对法理学的看法篇2

1转变教学观念

传统教学，注重知识传授，强调了知识的重要性、理论性.忽视了学生的实际兴趣，淡化了学生的学习思维、创造性和终身学习的一贯性.偏重于机械记忆、解题训练.教学的手段单一、陈旧，在很大程度上，教师的演示代替了学生的动手，教师的讲解代替了学生的主体活动，教师的分析代替了学生的思维，学习氛围沉闷.教师怎么教学生怎么学，教师在教学过程中起了一个主导的作用，学生则在教师设计好的教案中顺利地完成知识的积累.物理课程标准指出：学生是物理学习的主人，教师是物理学习的引导者.学生是学习活动的主人，具有自主性，具有独立的主体意识和明确目标，能自我调控，主动接受教育影响，通过一系列的自主学习活动，把科学知识转化为自己的精神财富，并能用于实践.课堂是学生知识形成过程的主要环节，是实施素质教育的主渠道，也是完成教育教学任务的主要阵地.如何在新课程标准下构建合理的新课标教学模式，是新时期教育工作者面对的一个现实的问题.根据新课程标准的要求，教师不再是一个主讲者，而是课堂教学的参与者和组织者.在课堂教学中应以知识为载体，加强对学生科学方法、科学精神和形成正确价值观的教育，以提高学生素质为教育目标，着眼于学生的发展.同时树立以人为本的教学观念，在注重学生全面发展的同时，注重学生的个性发展，培养学生学习的独立性、自主性、主动性和积极性，创造性地探索不同的教学类型、教学方法和教学手段，为学生营造良好的学习环境.使学生形成良好的学习动机，并养成积极向上的学习态度，积极主动地参与教学过程，不断改进学习方法，勇于提出问题，提高分析问题和解决问题的能力.

2合理采取措施，付诸实践

经过一个学段的实践，笔者将自己对一些新课标的做法总结如下：（1）提倡学习多样化.要尽快让更多的学生适应高中的学习和生活，如学习方式、教师的要求等.在高中需要学生钻研课本、自己动手查阅收集资料、开拓途径获得各种相关信息.对于这些学习方式上的转变，让他们课后相互讨论，共同通过网络等途径查阅相关信息，并在下一节课中，留出适当时间，鼓励学生充分发表自己所查阅到的内容，然后全班同学都共同分享每一位同学的成果；（2）创设物理情境，激发求知欲.兴趣往往是学习的先导.激发学习兴趣是引导学生学习入门的金钥匙，这是促进学生主动发展的重要因素.实现全面发展的途径.在教育教学过程和各个环节中，采用丰富多彩的教学形式，充分开发和利用各种资源，创设开放生动的学习情境.激发学生学习兴趣，体现和实现学生的主体地位；（3）重视对学生“质疑问题能力”的培养.爱因斯坦说过：“提出一个问题比解决一个问题更重要.”鼓励学生对教学内容要善于设疑，巧于设疑，要敢于怀疑现有事物.课堂教学中，以新教材为依托，充分调动教师、学生的积极性，挖掘新的课程资源，使知识象滚雪球一样发展；（4）倡导民主平等教学.过去传统的灌输式教学，根本就谈不上民主.新课标下的教学最突出一点是以学生为主体.围绕以人为本的教学理念.民主则在传播知识时，能给予学生充分自由发表个人观点的空间，强调师生间的平等性；（5）培养学生求异思维，重视学生体验成功.由于学生的先天条件和后天的兴趣、爱好的差异，课堂教学中我们尽量避免统一的要求，采取分层次、多方位的教育理念.如有些学生对实验操作感兴趣，而有些同学对基本知识和规律感悟好，就让他们扬长避短，在不同层面上有所发展，体会成功的喜悦.

对法理学的看法篇3

【关键词】开放式问题；建构式课堂教学

建构式课堂教学注重学生的学习过程，注重培养学生的思维能力和创新能力，而开放式问题的教学能激发学生的学习活力，不断激起学生的探索、发现、想象和表现的愿望，让学生的思维、心态处于开放状态.因此“开放式问题”的教学在推动建构式课堂教学中起着非常重要的作用，下面我根据几年来的教学实践谈几点自己的看法.

一、数学开放题在推进“建构式”课堂中的作用

首先，开放题由于具有结果开放、方法开放、思路开放等特点，它几乎使每名学生都有解决问题的机会，从而使“数学教育面向全体学生”这一新教育观念具备了一定的可操作性.其次，它可以引发课堂内的数学交流，使得数学课堂真正成为学生从事数学活动的场所，通过交流大大加深对知识的理解，有利于完善学生的认知结构和思维空间.

再次，开放性问题的研究和教学，有利于教师转变教育观念，激发教育热情，摆脱一种浅层次的教学循环.

二、数学开放题的建构

（一）从问题本身的开放而获得新问题

很多老师对开放问题一般都采纳资料上现成的问题，其实书本上的问题，只要教师处理得当，就可转化为一个适合与提高学生思维水平、发展学生思维能力的“开放式问题”.例如，在学习了两角互余的知识后，书上有这样的题目：如图，点A，O，B在同一直线上，OCOD，OEAB，垂足为O，若∠EOD=30°，求AOC的度数.我们可以将这个问题改造为：如图，点A，O，B在同一直线上，OCOD，OEAB，垂足为O，若∠EOC=30°，你还能求图中哪些角的度数？如果将∠EOC=30°这一条件去掉，你能结合图形自己添加一个条件并求出图中所有角的度数吗？显然，改造后的问题更加具有挑战性，既提高了学生的探索兴趣，又锻炼了思维及运用知识的能力.再如，在复习反比例函数的一般形式及性质时，教师可这样提问：若y是x的反比例函数，你能举出它们的一个函数关系式吗？若y随x的增大而减小呢？若它的图像分布在二、四象限呢？这样的提问，比直接问：请说出反比例函数的一般形式及性质更具有启发性，检查效果更明显.

（二）从问题解法的开放而获得新思路

把传统数学问题利用“变式”、“变形”、“变情境”等方法也可以自己编制一些新颖，别致的开放题.例如，书本上有这样一题：如图，已知AB=AD，∠BAC=∠DAC，求证BC=DC.这个问题完全可以把条件和结论组合起来进行变形：如图，三角形ABC和三角形ADC中，下列三个论断：1.AB=AD，2.∠BAC=∠DAC，3.BC=DC，请将其中两个论断作为条件，另一个论断作为结论，写出一个真命题并进行证明.这就建构出一个很好的开放式问题.

另外，在开放题的编制、开发中，要重视开放题的设问方式.语言的暗示性要恰当，防止将思维导入歧途；要把握问题的开放度，不同水平的学生应采用不同的设问方式，提出不同的解题要求；开放题中所包含的事件应为学生所熟悉，其内容是有趣的，是学生所愿意研究的，是通过学生现有的知识能够解决的可行的问题；要注意问题的可发展性，给学生一个提问题的机会，也许比解题本身更重要.

三、开放式问题的教学策略

（一）科学安排课时

要把时间和思考空间更多地留给学生.在活动过程中，一定要敢于放手让学生自主探讨，这比机械式地学习更利于学生对知识的理解和接受.在初期，学生可能提不出问题或不敢、不会提问题.针对这种情况，教师要帮助学生树立自信心，鼓励他们敢于提问、敢于回答、敢于补充.在教师的支持和鼓励下，学生的问题就会层出不穷、千奇百怪.这时教师切不可对学生的思维横加限制，更不能用“你提的问题没有价值”、“你提的问题太刁钻”等话语来打击学生参与的积极性，而要真心地鼓励他们，让他们敢想、敢说、敢问.经过一段时间的训练，渐渐地学生学会了主动思考，提出的问题由少到多，甚至有了一定的深度和广度.

（二）教师要“广开言路”，“因势利导”

认真听取学生的见解，引导学生去质疑、检验，即使是错误的，教师也不要直接否定，而应逐步引导他们发现错误原因.学生的质疑，最能反映学生对哪些问题比较关心，对哪些问题还不太理解.当然，学生的质疑，有时不能把本节课的重点内容都包括在内，这就要求教师在备课时要针对重点和难点设计一些高质量的问题，一旦出现学生提出的问题过少或质疑不全面时，教师就可增补质疑，力求疏而不漏.

（三）应该让学生有自己构造问题的机会

在解决现有问题达到基础目标的前提下，教师还可以组织学生对自己提出的问题展开讨论，学生可能会提出一些教师所意想不到的解决思路，使教师处理起来有些棘手，但这往往更能激发学生解决问题的兴趣，这种兴趣可以引导学生深入地思考问题，使数学课堂成为一个可以进行探索和创造的场所.

总之，数学开放题内容新颖，形式灵活，能为不同层次的学生提供不同的思维平台，使每位学生的数学才能都能得到最大限度的发挥，这也正好迎合了建构式课堂教学的精神精髓.开放式教学将让数学建构式课堂教学更放光彩！

【参考文献】

[1]戴丽萍.中学数学思想方法.上海：上海教育出版社，1999

对法理学的看法篇4

一、评课方法

（一）评教学目标

教学目标是教学的出发点和归宿，它的正确制订和达成，是衡量一堂课好坏的主要尺度。所以，评课首先要评教学目标。

首先，从教学目标制订来看，要看是否全面、具体、适宜。全面，指能从知识、能力、思想情感等几个方面来确定；具体，指知识目标要有量化要求，能力、思想情感目标要有明确要求，体现学科特点；适宜，指确定的教学目标，能以大纲为指导，体现年段、年级、单元教材特点，符合学生年龄实际和认识规律，难易适度。

其次，从目标达成来看，要看教学目标是不是明确地体现在每一教学环节中，教学手段是否都紧密地围绕目标，为实现目标服务。要看课堂上是否尽快地接触重点内容，重点内容的教学时间是否得到保证，重点知识和技能是否得到巩固和强化。

（二）评教材处理

评析老师一节课上的好与坏，不仅要看教学目标的制定和落实，还要看授课者对教材的组织和处理。我们在评析教师一节课时，既要看教师知识教授得是否准确、科学，更要注意分析教师在教材处理和教法选择上，是否突出了重点，突破了难点，抓住了关键。要看：教学目的的确定是否明确、全面，有针对性、导向性。教学重点是否把握准确，教学过程是否做到突出重点。教学难点是否把握准确并得到突破。教材的组织、处理是否精心。教师必须根据教学必然、教学目的、学生的知识基础、学生的认知规律以及心理特点，对教材进行合理的调整充实与处理，重新组织、科学安排教学程序，选择好合理的教学方法，使教材系统转化为教学系统。

（三）评教学程序

教学目标要在教学程序中完成，教学目标能不能实现要看教师教学程序的设计和运作。因此，评课就必须要对教学程序做出评析。教学程序评析包括以下几个主要方面。

1.看教学思路设计。

教学思路是教师上课的脉络和主线，它是根据教学内容和学生水平两个方面的实际情况设计出来的。它反映一系列教学措施怎样编排组合，怎样衔接过渡，怎样安排详略，怎样安排讲练等。教师课堂上的教学思路设计是多种多样的。为此，我们评教学思路，一是要看教学思路设计,符合不符合教学内容实际，符合不符合学生实际；二是要看教学思路的设计，是不是有一定的独创性，能不能给学生以新鲜的感受；三是看教学思路的层次，脉络是不是清晰；四是看教师在课堂上教学思路实际运作的效果。我们平时听课，有时看到有些老师课上不好，效率低，很大一个程度就是教学思路不清，或教学思路不符合教学内容实际和学生实际等造成的。所以评课，必须注重对教学思路的评析。

2.看课堂结构安排。

教学思路与课堂结构既有区别又有联系，教学思路，是侧重教材处理，反映教师课堂教学纵向教学脉络；而课堂结构，则侧重教法设计，反映教学横向的层次和环节。它是指一节课的教学过程各部分的确立，以及它们之间的联系、顺序和时间分配。课堂结构也称为教学环节或步骤。课堂结构的不同，也会产生不同的课堂效果。可见课堂结构设计是十分重要的。通常，一节好课的结构是：结构严谨、环环相扣，过渡自然，时间分配合理，密度适中，效率高。

（四）评教学方法和手段

评析教师教学方法、教学手段的选择和运用，是评课的又一重要内容。所谓教学方法，就是指教师在教学过程中，为完成教学目的、任务而采取的活动方式的总称。但它不是教师孤立的单一活动方式，它包括教师“教学活动方式”，还包括学生在教师指导下“学”的方式，是“教”的方法与“学”的方法的统一。评析教学方法与手段，包括以下几个主要内容。

1.看是不是量体裁衣，灵活运用。

教学有法，但无定法，贵在得法。教学是一种复杂多变的系统工程，不可能有一种固定不变的万能方法。一种好的教学方法总是相对而言的，它总是因课程，因学生，因教师自身特点而相应变化的。也就是说教学方法的选择要量体裁衣，灵活运用。

2.看教学方法的多样化。

教学方法最忌单调死板，再好的方法天天照搬，也会令人生厌。教学活动的复杂性决定了教学方法的多样性。所以我们评课，既看教师是否能够面向实际，恰当地选择教学方法，同时还要看教师能否在教学方法多样化上，下一番功夫，使课堂教学超凡脱俗，常教常新，富有艺术性。

3.看教学方法的改革与创新。

评析教师的教学方法既要评常规，还要看改革与创新，尤其是评析一些素质好的骨干教师的课。既要看常规，更要看改革和创新。要看课堂上的思维训练的设计，要看创新能力的培养，要看主体活动的发挥，要看新的课堂教学模式的构建，要看教学艺术风格的形成等。

（五）评教师教学基本功

教学基本功，是教师上好课的一个重要方面，所以我们评课，还要看教师的教学基本功。通常，教师的教学基本功包括以下几个方面的内容：

1.看板书：

好的板书，首先，设计科学合理，依纲扣本。其次，言简意赅，有艺术性，再次，条理性强，字迹工整美观，板画娴熟。

2.看教态：

教师课堂上的教态应该是明朗、快活、庄重，富有感染力。仪表端庄，举止从容，态度热情，热爱学生，师生情感融洽。

3.看语言：

教学也是一种语言的艺术。教师的语言，有时关系到一节课的成败。教师的课堂语言，首先，要准确清楚，说普通话，精当简炼，生动形象，有启发性。其次，教学语言的语调要高低适宜，快慢适度，抑扬顿挫，富于变化。

4.看操作：

看教师运用教具，操作投影仪、录音机等熟练程度。有的还要看在课堂上，教师对实验的演示时机、位置把握得当，照顾到全体学生。课上演示和实验操作熟练准确，并达到良好效果。

（六）评学法指导

1.要看学法指导的目的要求是否明确。

帮助学生认识学习规律，端正学习动机，激发学习兴趣，掌握科学的学习方法，养成良好的学习习惯，逐步提高学习能力，有效地提高学习效率。

2.要看学法指导的内容是否熟悉并付诸实施。

（七）评能力培养

评价教师在课题教学中能力培养情况，可以看教师在教学过程中：是否为学生创设良好的问题情景，强化问题意识，激发学生的求知欲；是否注意挖掘学生内在的因素并加以引导、鼓励；培养学生敢于独立思考、敢于探索、敢于质疑的习惯；是否培养学生善于观察的习惯和心理品质；是否培养学生良好的思维习惯等。

二、评课的注意事项

1、要根据课堂教学特点和班级学生实际，实事求是的公开评价一节课，切忌带有个人倾向。

2、要以虚心的态度，商量的口气与被听课老师共同分析研讨，不能把自己的观点强加在别人头上。

3、要突出重点，集中主要问题进行评议和研究，不要面面俱到，泛泛而谈。

对法理学的看法篇5

一、问题导入

亚里士多德说：“思维自疑问和惊奇开始。”教师针对与新内容有关的知识，精心设计出问题，激发学生求知的欲望，自然地引入新课是常用的方法。例如，在平抛运动教学前，可提出问题：一架水平飞行的运输机，怎样把救援物资投向指定地点？是在指定地点的正上方法投下，还是在离指定地点有一段水平距离时投下？在斜抛运动教学前，可提出问题：在比赛场上，运动员怎样投掷才能取得最佳成绩？是不是投掷的力越大，速度越大，投掷的距离就越大？在讲电磁感应时，可由导体周围存在磁场引出问题：那么磁能否生电？磁怎样才能生电？精练的几句话，把学生引入新知识的天地，使其容易接受，同时也为区别“电生磁”的知识埋下伏笔。问题导入法容易操作，但应注意所提问题应与生产、生活实际紧密联系；而问题的呈现方式也应根据课堂和学生的实际来适当调整，而不能纯粹是“为问而问”。例如上述例子中，可先制作好课件，让学生来操作练习投放救援物资，利用学生爱玩的天性和好胜的心理，激发学生学习的兴趣。

二、课件引入

计算机多媒体课件具有丰富的表现力，可以为学生提供丰富的感性材料，能创设情境，吸引学生的注意，可以增加观察对象的可见度和清晰度，激发学生的学习动机。所以，利用多媒体的手段引入新课，可以取得预想不到的效果。例如在讲牛顿第一运动定律时，播放电影《甜蜜的事业》的片段：剧中人物坐在行驶的拖拉机中，有说有笑，司机突然刹车，连人带物一起从车厢的后面滚下来。问学生这个情节告诉我们什么，学生回答：“惯性。”短短一二分钟，学生注意力十分集中，激发了兴趣，真正进入了课堂。在惯性的授课内容完成后，重放该片段，提醒学生该片段是否违背了物理原理。学生看后引起激烈的争论，得出结论：该剧中人物倾倒的方向反了，违背了物理原理，不仅活跃课堂气氛，加深了对惯性的理解，而且从中得到了一些启示。

三、演示导入

教师可通过一个生动的实验，提出恰当的问题而引入新课。如在上“单摆”时，我在细线的下面悬挂一个小球，拉开一定的角度，小球开始摆动，问：“小球做的是一种什么样的运动?”学生回顾了上堂课的知识知道是机械振动。接着问：“这种运动是不是简谐运动？”学生说法不一，从而提出要知道是否是简谐运动，先来学习单摆这节课。我结合演示，由浅入深、逐步深入地提问，不仅激发学生学习的兴趣，而且使学生的思路循着问题进入新课。再如，在上《电场强度》一课时，我先让学生观察如下实验：让橡胶棒a与b分别经摩擦带电，将a放在云台上，再让b靠近a使之转动。提出问题：相互作用的电荷没有接触，它们的作用力是怎样产生的？再引导学生阅读课本内容，小结归纳出电荷之间的相互作用是通过电场来发生的，电荷的周围都存在电场。在讲“闭合电路的欧姆定律”时，我先出示一块示教板，上面有两面个电动势分别为3V、9V的电源，先将电动势为3V的电源和灯珠相连，灯很亮。然后我问学生：“如果把电动势为9V的电源和此灯相接通，会出现什么情况？”学生出现的回答可能是灯更亮，灯烧掉等。接着教师将电路接通时灯更暗，与大多数学生的回答不相同，进而提出要解释这一现象，就要学习闭合电路的欧姆定律。以演示为基础，让学生充分猜测可能出现的结果，与现象相对照，创设情境，激发疑问，使其产生急于要寻求答案的欲望，为上好新课奠定基础。

四、复习导入

对法理学的看法篇6

作者：陈少明儒学是一套从人生信念、社会理想以至政治原则都有全面安排的价值系统。这个系统塑造了传统的社会、政治秩序，但其功能也为其所投射的现实结构所制约。因此，当传统社会解体之后，它也随之落入风雨飘遥的境地。这是众所周知的结论。但是，从思想史上来观察，对那些献身于这一传统的现代思想家而言，它在思想领域的进退则是有章法、有步骤的。事实上，在传统政治秩序面临瓦解之前，儒家中的革新派就企图以他们所粗知的西学为参照系作自我更新，以便保持其在社会转折时期在政治上继续取得主导地位。这就是康有为古经新解、援西入中的努力。但它本身思想资源的积累不足以支援这次伧促的应变，结果便导致其试图攀援的盟友（西学）最后成了把自身逐出政治舞台的对手。从戊戍到五四的历史可以证明这一点。（1）其时儒学被攻击的主要理由，就是作为传统的意识形态，它与来自西学的民主、自由、人权等现代政治观念相抵触。这一判决不一定要依据对思想史作精心研究的结论，只要诉诸某种经验描述就足以让人相信了。在这种情况下，儒学必须转移阵地。幸亏它回旋的余地大，政治受排拆可转入社会，于是有了梁漱溟在肯定儒学文化价值的基础上设想与尝试的重建乡村社会伦理秩序的战略。但社会秩序也日趋解体，教化又失去其市场。儒学又只好再收缩阵脚，进入人选领域，其成果体现为熊十力等现代新儒家的新心性之学。从政治退至社会，又从社会收缩为人生，这就是现代儒学迂回曲折的战略转移之路。（2）心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。一、政治儒学的重建儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的?卫硐搿?nbsp;其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。二、从“积极自由”看“内在自由”徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一致而不可分的。（13）在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。三、儒学与人权即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。结语与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。（28）这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。注释：1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。7、同上，第247页。8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。18、同上，第201页。19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。22、同上，第220页。23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。25、《荀子·礼论》。26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。27、余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《中国文化》总第11期，北京，1995年，第13页。28、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第76页。相关性：毕业论文,免费毕业论文,大学毕业论文,毕业论文模板