天文学方面的成就(6篇)
天文学方面的成就篇1
德国哲学家雅斯贝尔斯（karljaspers,1883-1969）曾经提出"轴心时代"的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。"人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。"（雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》14页，华夏出版社1989年版）在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的"轴心时代"出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于使文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。二十一世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的"轴心时代"的文化发展与公元前五百年左右的那个"轴心时代"会有很大的不同。概括起来，至少有以下三点不同：⑴在这个新的"轴心时代"，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界联成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的"轴心时代"的几种文化在初创虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断的吸收其他文化，罗素在《中西文明比较》中说到西方文化的发展，他说：
"不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……。"①
到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力正是由于它能不断的吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲突下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的"轴心时代"的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。⑵跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。由于世界联成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，"不识庐山真面目，只缘身在此山中"，如果从另外一个文化系统看，也就是说从"他者"看，也许会更全面的认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以"互为主观"、"互相参照"为核心，重视从"他者"反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学的已大大不同于西方十八世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在二十一世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。二十一世纪的"轴心时代"将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世界，这大大不同于公元前五世纪前后的那个"轴心时代"了。⑶新的"轴心时代"的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了"你中有我，我中有你"的新局面，因此就没有可能出现"独来独往"的大思想家。在西方，一、二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有那种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以遇见的是，在中国必将出现一个新的"百家争鸣"的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自"改革开放"以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入九十年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体。展望二十一世纪，在不久将来也许会出现适应中国现代社会要求的学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。以上三点只是我想到的几点，很可能还会有更多的新的"轴心时代"不同于前一个"轴心时代"的特点，这是需要大家进一步研究的问题。
中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此"一元"中实又包含着"多元"），在这经济全球化的新的"轴心时代"，在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。罗素在他的《西方哲学史》中说：
"不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。"②
中国文化（中国哲学）和其他文化（其他哲学）一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是"和平与发展"的问题。在二十一世纪如果要实现"和平共处"，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的"仁学"思想和道家的"无为"思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续"发展"，就不仅要求解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"也许能为这方面提供某些有价值的资源。
儒家的创始者孔子提出"仁学"的思想，他的学生樊迟问"仁"，他回答说："爱人"。③这种"爱人"的思想根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话："仁者，人也，亲亲为大"。"爱人"作为人的基本品德不是恁空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为"仁"不能停止于此，而必须"推己及人"，要作到"老吾老以及人之老"、"幼吾幼以及人之幼"。要作到"推己及人"并不容易，得把"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲达而达人"的"忠恕之道"作为为"仁"的准则。如果要把"仁"推广到整个社会，这就是孔子说的："克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！"对"克己复礼"的解释往往把"克己"与"复礼"解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对"克己复礼"的最好的解释。所谓"克己复礼曰仁"是说，只有在"克己"的基础上的"复礼"才叫作"仁"。"仁"是人自身内在的品德（"爱，仁也。""爱生于性"）；"礼"是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，"礼之用，和为贵"。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合"仁"的要求，所以孔子说，"为仁由己，而由人乎？"对"仁"与"礼"的关系，孔子有非常明确的说法："人而不仁如礼何？人而不仁的乐何？"有了求"仁"的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，"一日克己复礼，天下归仁焉"。这种把"求仁"（孔子曰："我欲仁，斯仁至矣。"）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是"极高明而道中庸了"。"极高明"要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），"道中庸"要求我们把它实现于日常生活之中，而"极高明"与"道中庸"是不能分为两截的。如果说，孔子的"仁学"充分地讨论了"仁"与"人"的关系，那么孟子就更加注意论述了"仁"与"天"的关系，如他说："尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。"（孟子曰："恻隐之心，仁也。"《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，"在天盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。"（《朱子文集》卷67）"天心"本"仁"，"人心"也不能不"仁"，"人心"和"天心"是贯通的，因而儒家"仁"的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说："诚者，天之道；诚之者，人之道。"孔子儒家的这套"仁学"理论虽不能解决当今社会存在的"人与人之间关系"的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的"律己"的道德要求，作为调节"人与人之间的关系"的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。
道家创始者老子的"无为"思想或者从另一个方面在处理"人与人之间的关系"上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，大多是由于追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力、掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为"无为"基本内容的"不争"、"寡欲"，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。《老子》第57章中说："我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。"在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱。在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威协，世界越是动荡不安和无序。在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷。在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的社会。据此，我认为"无为"也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一付清凉济，是人类社会能"自化"、"自正"、"自富"、"自朴"的较好的治世原则。
罗素在他的《西方哲学史》中说："笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。"④然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究"天"（天道）不能不知道"人"（人道）；同样研究"人"也不能不知道"天"，这就是儒家的"天人合一"思想。宋儒程颐说："安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？"（《遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把"天"、"人"分成两截，更不能把"天"、"人"看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说："人能弘道，非道弘人。""天道"要由人来发扬光大。朱熹说："天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。"（《朱子语类》卷十九）"天"离不开"人"，"人"也离不开"天"。盖因"人"之始生，得之于"天"；既生此"人"，则"天"全由"人"来彰显。如无"人"，"天"则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为"天地立心"。为"天地立心"即是为"生民立命"，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对"天人关系"的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与"天人二分"没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说："人类和自然正走上一条相互抵触的道路。"因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为"天人合一"的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说"天人合一"的呢？
《论语·公冶长》中记有子贡的一段说："夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。"在《论语》中确实很少记载孔子讨论"性与天道"的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。⑤"性"即"人性"也就是关乎"人"自身的问题；"天道"是关乎"天"的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此"性与天道"就是"天人关系"问题。孔子说："性相近，习相远。"在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚："圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。"⑥这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是"善"还是"恶"，或如一张白纸，"无善无恶"，因而以后的儒家才有了对"人性"的不同解释。⑦那么"人性"是怎么来的呢？《中庸》中说："天命之谓性"。"人性"是由"天"赋与的。郭店竹简有句类似的话："性自命出，命由天降"。这里的"命"是指"天命"之"命"。"命"是由"天"降的，它是由"天"决定，非人力所能及，因此"天命"是一种超越的力量。在中国古代对"天"有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为"天"不仅是外在于人的一种超越力量，"死生由命，富贵在天"；而且是内在于人的一种支配力量，"存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子·尽心上》）孔子"五十而知天命"，"知天命"即是能依据"天"的要求而充分实现由"天"而得的"天性"。所以"天人合一"一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说："知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。"知道"天"（宇宙）的运行规律，知道"人"（社会）运行规律，合两者谓之"知道"。知"道"然后知"天"之所以为支配"人"的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说："易，所以会天道、人道。"《易》是讨论"天人合一"问题的。王夫之在《正蒙注》中说："抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可为。"王夫之这段话可说是对儒家"天人合一"思想的较好的解释。"人道"本于"天道"，讨论"人道"不能离开"天道"，同样讨论"天道"也不能离开"人道"，这是因为"天人合一"的道理既是"人道"的"日用事物当然之理"，也是"天道"的"阴阳变化自然之秩叙"。这样，儒家的"天人合一"学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把"人道"和"天道"统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会。早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"的理论，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法"道"，"道"的特性是自然而然的（"道"以"自然"为法则），也就是说归根结底人应效法"道"的自然而然，顺应"自然"，以"自然"为法则。"（圣人）以辅万物之自然而不敢为。"（《老子》第六十四章）为什么要效法"道"的自然而然呢？这是因为老子认为，"人为"和"自然"是相对的，人常常违背"自然"。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的"道"，由于它的特性是"自然无为"，⑧它对天地万物并不命令它们作什么，⑨人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了"太和万物"的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该"顺之以天理，行之以五德，应之以自然"。人应该顺应"天"的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应"自然"，如他说："顺物之自然"，"应物之自然"等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是"莫之为而常自然"，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：
"南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。"
这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然无量的开发，把自然界开发得成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重的威协着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的"崇尚自然"的理论是应该受到重视的。
人之所以不应该破坏"自然"，是基于"道法自然"这一基本思想。"道"在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为"道"无名无形而成济万物，庄子更进一步认为"道"无有无名而物得以生。照他们看，"道"不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说："道可道，非常道"，但"道"是"天下母"、"万物之宗"；庄子说"大道不称"，但"行于万物者，道也"。正是由于"道"无名无形（甚至是"无有"⑩），它才能是天地万物存在之根据。但"道"又是存在于天地万物之中，所以老子说"道"是"众妙之门"，庄子说"道""无所不在"，这种"道""器"不离、"体"、"用"合一的观点，正是"人"法"道"得以成立的根据。作为思维模式也是一种"无人合一"的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照"道"的要求行事；而"道"以"自然无为"为法则，故人应崇尚"自然"，行"无为之事"。老庄的"顺应自然"的学说实是建立在以超越性的"道"为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生存论的模式，他说："道生一，一生二，三生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开"道"越来越远，因此人应该"反本"、"归根"，反回到"道"的原始状态，这样才可以清除"人为"给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，⑾我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。
从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为"人"的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的"仁论"和道家的"道论"哲学以及它们的"天人合一"的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整"人与人的关系"和"人与自然"的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个"他者"来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的文化"日日新、又日新"而不断适应现代社会发展的要求，在解决"和平与发展"问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。
天文学方面的成就篇2
关键词:“内圣外王”历史演变现代境遇
在现代语境中,“内圣外王”基本上成了儒家思想的代称。然而这一出自庄子的词汇,何以竟成了儒家思想的代称?其中究竟是怎样一个发展历程,这种称谓是否能够准确概括儒家思想?我们不妨从其历史演变过程来探讨一下这个问题。
“圣”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一个口,右下方是一个面向右而立的人。金文的写法是“”,下部是一个面朝左的人,其上部的左侧为耳,右侧为口。今天的“圣”是繁体“}”的简化字,“圣”的本义就是指“聪明非凡的人”。《说文解字》说:“圣,通也。”一般把才能超群、无所不通的人称为“圣人”或“圣贤”,而“圣善”是对母亲的美称。“王”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,直接就是一个斧头之形,下端是斧刃。金文的写法是“”,基本上同于甲骨文,下端的斧头更像实物,如同古代武士所拿的大板斧。“王”的本义就是大斧头,斧头在上古是一种武器,后来成了权力的象征,最高统治者都称“帝王”,基本上都是以武建国。“圣”与“王”,一个侧重于“文”的方面,一个侧重于“武”的方面,后来被作为道德与事功的代称,两者之间既有联系,又存在着内在的紧张,毕竟道德和事功没有必然的对应关系。就“圣”本身在古代的含义来说,它只是德行的一种,比如《尚书・洪范》中在讲治国的道理时,“圣”是九畴中第二畴“五事”的第五个方面:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作V,明作,聪作谋,睿作圣。”“圣”指的是思考通达,换言之就是善于哲学思维。《尚书》中多以“佑贤辅德”(《仲虺之诰》)、“崇德报功”(《武成》)等来描述帝王功业,而且提倡“人求多闻”(《说命下》),并不是后来强调的单一的坐忘式的“内圣”心性修养之术。到了汉代,“圣”和“王”的意义就发生了变化,《说文》云:“圣,通也。”《白虎通》云:“圣,通也,明无所不照。”此即朱子“虚灵不昧豁然贯通”之儒学所本也。《说文》又认为“王”乃是贯穿天、地、人之谓,实开宋儒“内圣外王”之滥觞。
“内圣外王”一语最早出自《庄子・天下》:“天下治方术者多矣,皆以其有为不可复加也……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”这里的“内圣外王”指“治方之术”,即帝王统治之术。两者的关系是先“内圣”后“外王”。何为内圣?庄子有天人、神人、至人、圣人、君子的划分,圣人“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”。庄子实际上是在标榜自己的学问为“内圣外王”。有意思的是,在庄子列举的“有偏的道术”中,有墨子、老子、惠施等派别,却唯独没有孔子,这确实令人费解。而庄子所侈谈的大抵都是孔子罕言的“性与天道”,其修养方法就是“心斋”、“坐忘”,这是老子“涤除玄鉴”思想的片面发挥。也许庄子把自己看成是颜回的传人,也许庄子认为孔子在“内圣”上还未入门,所以其书之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。对于庄子的学说,荀子的评价是“蔽于天而不知人”,[1]《汉书・艺文志》对道家的评价是:“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”讲究纯任自然的道家与积极用世的儒家、具有平民情结的墨家、暴力倾向的法家等学派有着完全不同的旨趣。道家倾向于黄帝时代(原始氏族公社)的小政府、大社会,但是却不愿意正视所谓“机心”(私有制)出现之后的社会现实,力图回归“小国寡民”,而孔子则认为:“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,灾及其身者也。”(《礼记・中庸》)大同世界难能再行,就要权变,与时俱进,提倡知、仁、勇相结合的“治国九经”来治理国家。
在先秦,孔子与庄子思想的差异显而易见。孔子也讲道德,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,但是不讲“怪力乱神”的东西,而庄子却充满了神秘主义的气氛,“澹然独与神明居”、“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。[2]儒家实在得多,孔子首先是讲“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《论语・宪问》),有一个递进的过程,首先是修己做人,儒家有小学和大学的划分,大学相当于我们今天的高等院校,这时候才主讲修己治人,在乡学和国学阶段,主要是学习六艺(礼、乐、射、御、书、数),强调德、智、勇、文等诸多方面协调发展,更注重的是做人做事。在小学的基础上进行考试,优秀人才进入大学,作为官员的候补,这就是古代的“学而优则仕”,这种制度在《周礼・地官》中有详细的记载。在先秦,对传统文化继承最全面的要算儒家,《史记》用“礼乐刑政”来概括儒家思想是比较准确的,而“内圣外王”长期以来是道家思想的专利。汉儒多认为老庄思想多局限于“玄德”范畴,而于开务成物、经世致用方面比较欠缺。也就是说内圣很足,外王有缺。
儒学在孔子之后分为很多派别,据《史记・仲尼弟子列传》记载:“受业身通者七十有七人,皆异能之士也。”涉及社会生活的各个层面,如德行著名的有颜渊、闵子骞等,政事有冉有、季路等,言语有宰我、子贡,文学有子游、子夏,此外还有子路、漆雕氏的任勇任侠,等等。司马迁特别赞赏的是子贡的商业头脑,“参也鲁,回也屡空。赐不受命而货殖焉,亿则屡中”。意思是说曾参缺少智慧,颜回脱贫乏术,子贡却不满足于空言道德,积极从事贸易,赚了很多的钱。具体分化现在已经无法得知,但是最后孔子的博学传统逐渐定型为两派:一种是以颜回和曾子为代表的“尊德性”为主的方向,属于仁者派,比较理想化,先验主义色彩浓厚。郭店楚简证明了确有子思到孟子的传承关系,这与道家庄子发挥老子心性学差不多同时。2003年在山东嘉祥县举办的“第二届曾子思想研究会”认为曾子对儒学的贡献主要有三点,即以内省为本的修养观和以修齐治平为纲的政治观,这与庄子“内圣外王”说及其相似,包括了修养观与政治观的结合。另一种路径就是子贡一脉的“道问学”方向,这一派不是不讲德行,而是更注重从外在的知识为基础来看待和处理社会问题,属于儒家的智者派,经验主义成分居多。他们重视学习,注重事功,注重经验,注重变通,能从政就从政,不能从政也要搞实业,利国利己,走的是儒家现实主义的路子。在先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想为内核,融合了道家和法家的思想,这一派既因荀子的学生韩非、李斯成名,又因李斯而受牵连,有人把法家的专制归因于荀学,这虽然极为不公,但也确实指出了荀学缺乏孟学的民本主义的观念。
儒学后来成为官学,首先得力于秦始皇,秦始皇“焚书坑儒”,下令以后“以吏为师”,客观上开启了思想一尊的先河。董仲舒独尊儒术的意见得到采纳后,实际上吏就是儒生,学术跟政治紧密结合,也就为儒家“内圣外王”说的成立奠定了基础。但是在相当长的时间内中国政治基本格局基本是儒家主导,兼容其他,“观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣”,[3]整个社会的发展保持着比较和谐的态势,单一的内圣学并没有占据主导地位。
我们检阅文渊阁四库全书,发现其中涉及“内圣外王”有297处,然而从庄子到宋明理学一千多年间,基本上没有用它来概括过儒家思想,毕竟没有几个人敢妄称自己理解或达到了“内圣”境界,在别的文献中也多是用“道术”、“贤能”等词,只是到了北宋才开始用“内圣外王”来界定儒家思想。
现在学术界基本承认宋明理学是三教合一的产物。理学的很多词汇直接来自佛老,如理学家使用频率比较高的“天理”、“太虚”、“内圣外王”都是出自《庄子》,这就给了我们一个疑问,用庄子的词汇来概括儒家的思想是否合适?要回答这个问题,我们首先就“内圣外王”一词,先看看其在理学中究竟代表什么意义。
在北宋,“内圣外王”首先是用来指邵雍学说,如“观周程之政事,司马之通鉴,邵子之内圣外王,张子之西铭,莫不各有达而可行之道”。[4]而首先把邵雍思想说成是“内圣外王”的人则是程颢。胡渭《易图明辨》卷十记载:“河南程颢初侍其父,识雍。议论终日,退而叹曰:尧夫内圣外王之学也。雍知虑~人,遇事能前知。程颐尝曰:其心虚明,自能知之。”认为邵雍精通周易象数学,深达天人神明之理,可以预测未来,可以经世致用。用周易象数学的神秘性来界定儒家的“内圣”之境,这其实是在偏离孔子而就庄列。孔子也精通周易,但是孔子一生罕言“性与天道”,不搞“素隐行怪”。从长沙马王堆出土的由清华大学廖名春整理的帛书《要》之篇来看,孔子研究周易主要因为是他认为《周易》与《尚书》一样有古之遗言,有文王的德义在其中。他还一再强调他不是祝卜,要后人不要误会他,他对《周易》的理解主要就是“损、益”二卦,认为天道、人道、四时、君道皆有这个盈虚消长的道理,因而对象数学采取了存而不论的态度,他没有把他的象数学教给任何弟子,而是要他们“恒其德”,重人而不重神。这与那时人文主义勃兴密切相关,如《左传・庄公三十二年》也说政事要听命于民而不是神:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。”鬼神的内在依据是道德,不是什么外在的神秘力量。《左传・僖公五年》:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香,神其吐之乎?”鬼神通过贞祥与灾祸来赞扬或警告统治者要以德治人。而邵雍之学则更多神秘主义成分,程颐因此进行了概念的转换,认为内圣来自于方法上的“其心虚明,自能知之”。北宋王安石变法失败后,理学家不敢再追究皇帝的责任,而认为是王安石“内圣”不足造成的,因而大力提倡先“内圣”后“外王”,心性学因而得到大力提倡。
提倡“内圣外王”最厉害的是程朱理学和陆王心学。朱熹首次提出了《四书》的概念,实际上是以《大学》为纲,把格致诚正修看成是“内圣”,齐治平看成是“外王”,“内圣”是体,“外王”是用,二者的关系是由体到用,其途径就是工夫论,其天理说明显来自华严,而其工夫论实又取法禅修,这种做法实际上把儒家学说贵族化和僧侣化了。儒家有“师友”重要一伦,“外王”带有明显的统治意味,齐、治、平如何能落实到师友身上?他又受佛教“圣智”、“惑智”的影响,过度拔高儒学道德性的一面,以“德性之知”来贬低“闻见之知”。朱子虽然也强调读书,带有荀学特色,但毕竟是“尊德性”的“道问学”,而陆王心学则是彻底的“尊德性”,基本上排斥“闻见之知”。朱子学到了元代得到独尊,并不断经院化,后来竟到了时人敢非孔子而不敢非朱子的地步,此时说“内圣外王”实际上是特指程朱理学。到了明清,多数时候则特指宋明理学。朱熹说:“《大学》在初学为入德之门,而其极致则内圣外王。”他改编了《大学》的秩序,将右经一章的“此谓知本”放到后面的“此谓知之至也”之前,认为这二者之间有所谓文字遗失的问题,然后进行工夫论的发挥。林语堂说:“他(朱熹)随即擅自代为补上的那一段,借此机会把宋儒以冥想为格物致知的道理插入书中。”这实际上就是道家的“涤除玄鉴”和佛教的“禅修”之法。[5]然后狂抬诚意敬静的修养方法,“谓敬者,圣学之所以成始成终。一句便说尽了,盖敬字若浅看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看则这敬字,只怕充积未盛耳,充积到盛时,则敬字外别无学问,亦别无经济。内圣外王之事,无不在其中矣。夫子初头说一句修己以敬,便贯彻上下,包举R近,而统言之。子路却浅看了,故谓君子有许多工夫、许多事业,如何只说得一个敬。是未识敬字也,夫子就敬字,内指其及人者,言之谓修己以敬,便可安人。未可轻看了敬字也”[6],“善读大学知本图,则内圣外王,内天德而外王道,始终只诚意二字”,[7]认为“内圣外王”之道,备于孔子,孔子之心法,寓于六经,而由曾子、子思、孟子衍其绪,将孔子之学等同于心性之学。陆王心学虽然在本体论上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫论上却都是要“灭人欲”,人欲灭除不尽就不能激发内在天德,也就不能开出外在王道,心学亦是此论,儒家所谓“内圣”人格在此就等同于“存天理,灭人欲”,儒学至此走向了僧侣主义。心性学发展到后来,内在矛盾不断凸显。读书人都终日谈“惟危精一”之说,清谈孔孟,不屑于外在的事功,后来又成为官学,使得国家实际上也变成了僧侣政治,导致国家积贫积弱,“养者非所用,用者非所养”,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”,[8]竟被他们瞧不起的蛮族所屡败,丧国之痛导致的生存危机最终引发实学的登场。
理学末流因为过于强调“内圣”而压制“外王”,弊端尤重,尤其是明朝的灭亡,引起了明末清初实学家的深刻反思。明清实学对“内圣外王”的批判主要来自两个方面,一方面认为“内圣外王”是庄子的东西,不符合儒家思想,古圣贤的道德之教没有那种“金针不度”的心法,通过批佛老来批理学。黄宗羲就直接指出“内圣外王”就是道家的东西,理学就是儒学老庄化和佛学化的产物。“故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又]《参同契》、《阴符经》,盛传於世邪?盖去圣日远,而内圣外王之学,老庄颇合吾儒,遂至此尔”。[9]另一方面就是从儒家智者派经世致用的传统来批理学,认为“内圣外王”之说实际上有内圣无外王,而且其“内圣”也是虚谈,在价值取向上体现出强外王而弱内圣的特色,剔除僧侣主义在内在修养方面的影响。如吕坤就说:“天酝醯啦皇橇绞,内圣外王不是两人,形用事则神者亦形,神用事则形者亦神。”[10]陆世仪认为:“六艺古法虽不传,然今人所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世。不可不讲,俗儒不知内圣外王之学,徒{谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”[11]高攀龙则说:“明道许康节内圣外王之学,何以后儒论学只说程朱?”[12]虽然还在使用“内圣外王”一词,然重心已经转到经世致用。到了清代,虽然程朱理学仍定为官学,然已是日薄西山,批判程朱陆王是当时潮流所在,用气本论代替理本论,陈确要把《大学》还原到《礼记》中去,颜元、李b根本就不谈内圣,而是要人切实做事。毛奇龄说“理”乃是一虚无缥缈的东西,“不特民不能以理行,实未闻唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”,[13]认为“内圣外王”应该包括明德新民、成己成物两个方面:“则内圣外王,总以仁及万物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也”。[14]到了朴学时代,阎若璩通过考证认为理学的“内圣”心法――“惟危精一”之说是伪造的,后来胡渭考证认为周敦颐的太极图说来自于佛道,直接攻击理学的理论基础,逼使理学日益衰退,到了道光、咸丰以后,经世实学取得了主导地位,实学在近现代融汇到了与西方思潮相结合的新学里面。
参考文献:
[1]荀子・解蔽.
[2]庄子・天下.
[3]汉书・艺文志.
[4]周易函书别集(卷七).
[5]林语堂.孔子的智慧.陕西师范大学出版社,2004:92.
[6]松阳讲义(卷九)子路问君子章.
[7]经问(卷十五).
[8]朱舜水文集(卷九).
[9]明儒学案,卷五十一・与崔洹野.
[10]Z.
[11]思辨录辑要(卷一).
[12]高子遗书(卷五).
天文学方面的成就篇3
一概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te）的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4]因此，宗教也是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5]儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修养之路。[6]其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7]“依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8]中国古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。[9]儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种，而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11]儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12].儒家强调，肫肫之仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信，遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言，此与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了“合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16].这实际上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。
三牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为，儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入；儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古“天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越”而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣”是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”，即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化，由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力——基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。（一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”，都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点，阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫），以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面，此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。“[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德，创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论，重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限，上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教”（隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称之为“盈教”（圆盈之教）。[24]牟论述了儒释道三教的圆教与圆善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使，经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25]牟认为，儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。……由士而贤
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里，有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），……充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之（大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未逾越的里程碑。
四杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式，或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27]80年代，杜批评了马克斯。韦伯（MaxWeber）关于儒家只是对世界的适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28].90年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统，可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（MartinBuber）、保罗。田力克（PaulTillich）、戈伯。马赛尔（GabrielMarcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人，这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）关于宗教的界定及宗教意义、目的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为：“它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为：一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。”“儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力，是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知，而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（PaulTillich）的见解，把重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（RudolfBultmann）、巴特（KarlBarth）、魏曼（HenryNelsonWieman）、赫桑（CharlesHartshorne）、庞豁夫！猧etrichBonhoeffer）、哈维。柯克斯（HarveyCox）和孔汉思（HansKung）等人的思想，例如消解神化、象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看，宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41]通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的与终极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45]刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。
刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。
刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实的有张力的统一。
六结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。
天文学方面的成就篇4
论文摘要：中西方文化的关系一直是学术界关注话题，特别是在“天人关系”上，中国传统文化主流是“天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和“天人二分”的思维方式。“天人关系”理论的阐述在人类社会发展过程中发挥了重要作用。
1中国传统文化的“天人关系”论述
在“天人关系”上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。不仅作为中国文化主干，而且后来也成为东亚区域性学说的儒家学说和道家学说，都有“天人合一”的观念。“天人合一”思想概念最早是由庄子阐述，后来被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为“天人合一”的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孑l子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的“仁论”和道家的“道论”哲学以及它们的“天人合一”的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。
在道家来看，天是自然，人是自然一部分。因此，庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行动的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法“道”，“道”的特性是自然而然的，也就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，顺应“自然”，以“自然”为法则。“(圣人)以辅万物之自然而不敢为。”(《老子》第六十四章)为什么要效法“道”的自然而然呢?这是因为老子认为，“人为”和“自然”是相对的，人常常违背“自然”。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的“道”，由于它的特性是“自然无为”，它对天地万物并不命令它们作什么，人就更加不应该破坏自然了。庄子还提出了“太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应“天”的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书别强调人应顺应“自然”，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然”等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是“莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。
2西方文化“天人关系”论述
在“天人关系”上，西方文化主张是人与自然的分离，主观世界与客观世界的对立，征服自然，强调“主客二分”的思维方式。人的理性思维是源于对自然关照形成的，特别是柏拉图开创“理念”论哲学后，西方哲学基本上是按照这个路子走下去的，人与自然的关系基本上是人居于主导地位，人认识自然的方式是通过人类理性来进行的。西方文化的传统，特别是近代哲学恢复了人和自然的地位后，过分强调了人的主体性，把人当作主体，把人之外的东西当作人认识的对象——客体，延续了柏拉图时代的思维方式——“分离”，又一次导致了主体与客体的远离。没有将人类自身看成是自然界的一个组成部分，而是将人类看成了自然万物的主宰者，人的价值高于自然万物，自然万物都得为人类服务，都得听从人类的摆布。如美国的哲学家詹姆斯就号召人们向大自然开战，他这样说“可见的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一个道德的多元宇宙……但不是一个道德的宇宙。对这样一个(指大自然)我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系；我们与她的某些部分打交道完全是自由的，可以服从也可以毁灭它们”。西方哲学正是全世界都“战天斗地征服大自然”，进行资源掠夺式生产，曾经极大地推动了机械革命，推动了工业化生产的进程，但却是以严重破坏人类生存环境为代价的。只顾眼前，不管长远，不给后代子孙留后路、同时也不给自己留后路的思想根源。
3中西文化“天人关系”的当前状况
随着现代环境和资源问题的日益突出，社会发展面临严重的生态危机。由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，全球气候的日益变暖，空气和水的污染el益严重，土壤日益耗尽，许多可耕土地逐渐被沙漠所吞没，大批物种逐渐被消灭，各种自然灾害的发生频率和危害程度与el俱增，这些造成了人与自然十分紧张的关系，以致是使人类社会面临着全球性的严重生态危机，已经严重的威协着人类自身生存的条件。。生态环境问题，首先表现为人与自然的和谐关系的被破坏。中国传统的“天人合一”思想在新的时代背景下被赋予了新的价值，给人类提供了发人深省的智慧在今天愈来愈显示其独特的价值。西方学者在哲学文化领域也开始反思西方，转向东方，日益重视中国传统文化中的“天人合一”观念，将之视为对治人与自然严重对立的精神良药。1988年，几十位诺贝尔奖得主在法国巴黎聚会，诺贝尔物理学奖获得者汉内斯阿尔文博士在闭幕会上说：人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去吸取孔子的智慧。这就是说，西方学者在对自身文化进行反思并转向东方，开始重视中国传统文化。这里主要是从中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法来说的。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，“天人合一”的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。
西方学者对我国儒家古老经典《周易》非常重视，不仅《周易》的英译本已有10余种，而且还有专门研究《周易》的著作。例如美国学者约翰·希里格斯在其与英国学者合著的《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》一书中说：《易经》对我们特别有启示。混沌的科学思想源于研究人员对气象学、电路、湍流等复杂物理系统的研究。很明显，《易经》的作者和注疏者曾长期深入思考过自然界和人类活动中的秩序和无序问的关系，他们最终将这种关系称为“太极”。该书又说：欧洲、美国、中国的社会正处在一个巨变的时代，正如过去《易经》的作者和注疏者那样，此时此刻人们正试图洞察个体与集体的关系，寻求永恒变易中的稳定。我们的时代是一个来自方方面面的思想和感知产生出巨大能量的时代。当代世界的社会状况类似于物理系统中的非平衡态。新的相对稳定和意外结构有时会突然产生。或许，当未来社会朝我们未曾指望的方向发展时，混沌科学会帮助我们理解所发生的一切。
中华文化不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。儒家”天人合一”观念，其本义并非直接讨论人与自然的关系，因而不能直接用于解决现代社会的人与自然的对立。就儒家”天人合一”观念的哲学基础而言，儒家在认识论上的”主客二分”前提下的价值论上的”天人合德”，它所要解决的问题是人的精神价值的来源问题，亦非是对如何处理人与自然关系的哲学探究。儒家”天人合一”观念的宗教基础，把天地万物当作人的宗教观念的来源和落实人的宗教情感的对象，而非与人对立、由人类所征服的无理性的低级存在。由此一宗教基础，所显出的是人对于自然万物在精神价值上的统一和在宗教情感上的尊重。认识并认同儒家“天人合一”观念的这一宗教基础，才是自觉自愿消解人与自然对立的根本解决之道。然而人类藉由自身科技智能发展所建立起来的根深蒂固的自我中心主义和科技霸权，会严重妨碍人类放下由科技理性所构筑起来的骄傲与虚荣，“屈尊降贵”重新回到天地的怀抱。正象英国哲学家霍布斯在《利维坦》中描述人类在自然状态下那样，“人对人是狼”，到处是“一个人反对一个人的战争”，最后人们为了自身的生存，不得不达成协议，以肯定他人存在的合法性来换取自身存在的合法性，在人与自然的关系上，人类也同样不无惰性地在环境报复的恶果下，以不得不承认自然存在的合法性为条件来换取人自身存在的合法性。
人类在最近几十年发展的历史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的历史，另一方面在环境问题的逼迫之下不自觉不自愿地回归自然的历史。自觉自愿与不觉不愿，二者虽殊途而实同归，差别只在于愿意的跟着走，不愿意的牵着走而已。儒家“天人合一”观念宗教基础中的“兼爱”思想，则为解决人与自然的对立提供了一条切实可行的操作手段。例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，“天人合一”的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。奥地利著名心理学家卡尔·容格指出：应该转换西方人已经偏执化了的心灵，学习整体性领悟世界的东方智慧。当代西方“过程哲学”认为，“天人合一”思想对解决当前的生态环境危机具有重要意义。美国学者约翰·希里格斯在其与英国学者合著的《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》一书中说：《易经》对我们特别有启示。近二三十年来，特别是进入21世纪以来，西方一些著名的学者把目光转向了东方，转向了中国。如罗素在《西方哲学史》中就说：笛卡尔的哲学完成了或者说接近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经过基督教发展起来的精神、物质二元论。笛卡尔体系提出来精神和物质两者平行而且彼此独立，研究其中之一能够不牵涉另外一个。然而，中国哲学的“天人合一”思想认为，研究“天”(天道)不能不牵涉“人”(人道)；研究“人”也不能不牵涉“天”。因此，当代西方“过程哲学”对二元思维方式的批判，在某种意义上是受到中国“天人合一”思维方式的影响。他们认为，应把环境、资源、人类视为自然构成中密切相联的生命共同体，这将对解决当前的生态环境危机具有重要意义。但是，有人认为，摆脱生态环境的出路在于“天人合一”观来取代西方征服自然的观念，然而问题并不如此简单。在中国古代文明发展中，黄河流域的生态环境也遭到了严重的破坏。事与愿违，我们祖先所追求的人和自然和谐的理想，并没有能实现。应该说传统的“天人合一”思想，实际上只限于对自然规律知其然而顺应自然、利用自然，却没有找到这一目标的途径和手段。真正解决人和自然关系的能力和手段，只有在现代科学技术和现代工业的高度中才能产生出来。因此，中国传统的“天人合一”与西方征服自然，并非是绝对对立的；二者既是对立的，又是互补的，合理的态度是恰当地把二者结合起来，通过改造自然、征服自然去达到人和自然的和谐，这或许是解决当前人类面临的生存危机的正确途径。
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天文学方面的成就篇5
同一些语文学得比较好的学生进行座谈，知道他们学好语文并没有什么秘密武器，也没什么诀窍。他们学好语文的共同经验中，有一条值得注意的就是“天天记日记，周周写作文”。
学生天天记日记，周周写作文，会不会加重他们的负担呢？有个学生说得好，天天记日记，每天不过花半个多小时的时间，这样可以养成平时注意观察事物的习惯，写起作文来也有材料了。现在有不少学生怕作文，原因大致有两个：一是不善于观察事物，提起笔来，没有东西可写；二是虽有一些成性材料，但由于缺乏写的训练，却表达不出来。如果养成天天记日记的习惯，既可以天天练笔，又可以锻炼观察事物的能力，给作文积累材料。让学生天天记日记，周周写作文，的确是提高写作能力一个行之有效的办法。但是，提倡学生天天记日记，周周写作文，必须解决好教师如何批改的问题。下面我就这一问题谈谈自己粗浅的看法。
一、对学生的日记，教师可以只检查，不批改。
检查学生的日记，可三天一次或一周一次或只抽查一部分，检查的目的是督促学生，让他们逐步养成天天记日记的习惯。在一学期中，教师也可以批改一两次，就学生日记中存在的共同问题，做一两次日记讲评，进行写日记的指导。当学生养成天天记日记的习惯以后，教师可以只抽查一部分，或者不再检查。
二、作文不易提倡“全收全改”。
每次作文可以只评改二分之一或三分之一，这样每个学生就可以得到七八次的被评改机会。目前每学期作文八篇，全收全改的评改次数相当，学生作文的次数增加了，练笔的机会多了，而教师评改的次数并没有增加多少，多写并不要求多改，这样写和改的矛盾也就可以解决了。
三、作文的评改要有重点，不必要求全篇“精批细改”。
评改一个学生的作文，每次可以有一个重点，不要面面俱到。对某一个重点，则要求批得精一些，改得细一些，每改一次，必须指出错在哪里，为什么这样改。教师评改作文，全篇这样改是不可能的，但对于某一个重点的评改是可以学习这种方法的，这样，学生能具体了解自己的作文有什么毛病，知道应该怎样去修改，对提高作文水平大有好处。评改还要根据学生的程度，不能要求过高，有些词句对于高年级学生来说是应该改的，但在低年级就不一定要改。不要把学生的作文改得“遍体鳞伤”，以免影响学生练习作文的积极性，使他们失去写好作文的信心。
四、指导学生学会自己修改作文。
学生总是要离开教师独立学习和工作的，教学不仅是教知识，更重要的是教方法，培养能力，让学生走出校门之后，能够独立学习和工作。如果学生不学会自己修改文章难道毕业后还要老师跟着吗？教师评改作文是为提高学生的写作水平，同时也是培养学生修改作文的能力，最终学会自己修改。后者的意义比前者更为重要，评改作文应该像小孩走路一样，不能老是扶着走，要勇于撒手，这样小孩才会学着自己走路。指导学生自己修改作文，就是让他独立走路。我发现作文本发到学生手里，学生并不看我如何评改，大多数学生只看看分数，翻翻总评，就往书包里塞。作文里面的毛病，我刚刚改过，可是在下次作文里又重复出现。学生这种不重视作文评改的现象是怎样造成的呢？我想原因尽管很多，但最主要的一条恐怕是没有把学生的主动性和积极性调动起来。后来，我指导学生自己修改作文，发现情况就不同了，他们在修改作文时要自己动脑筋想办法，自然对我的修改重视起来。因而，学生自己修改作文是调动学生学习积极性的一个好方法，于是我在高年级作文评改时就多采用这种方法，逐步减少我批改的次数，到六年级下学期，做到有二分之一的作文由学生自己修改。
五、利用多媒体设备评析作文。
天文学方面的成就篇6
关键词：汉语成语传统文化儒佛道
一.汉语成语与传统文化的关系水融
《现代汉语大词典》对成语的定义如下：“人们长期习用的结构定型的意义完整的固定词组或短句。”成语是从我国古代的寓言、历史事件、诗文及当时的口语中产生的，经这长期的锤炼和演变而成形成的固定词组。它言简意丰，寥寥数字包含着丰富、深刻的思想内容。每条成语背后都蕴藏着一个丰富多彩的历史故事或神话传说。
语言是文化的一个组成部分，是文化信息的载体。语言与文化相伴相随，相互作用关系十分密切。华中师范大学语言与语言教育研究中心主任刑福义教授曾指出:“语言是文化的符号，文化是语言的管轨，好比镜子或影集，不同民族的语言反应和记录了不同民族的特定文化风貌；又如管道或轨道，不同民族的特定文化对不同民族的语言发展，在某种程度、某个侧面、某个层次上起着制约作用。”
语言与文化息息相关，作为汉语词汇的精华———汉语成语则更生动、更深刻地再现出中国文化的内在精神。只要认真仔细的品味每条成语的含义，就会发现其中蕴含着中华民族所具有的独特的审美情趣和丰富的文化内涵。
二.汉语成语是儒佛道传统文化的一种载体
儒、佛、道三教经典是中华民族文化的体现，汉语成语则是代表中国传统文化的儒、佛、道三教的一种载体。在成语中我们可以了解到中国传统文化主流地位的儒、佛、道家对宇宙人生的独特见解及为人处事安易立命的哲学，从而能够体会到中国五千年文化的缩影。
1.汉语成语在“儒家”方面的体现：
汉语成语对儒家思想的集中体现自西汉时大儒董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的主张被汉武帝采纳之日开始；安邦定国、教化民众的统一思想传统被历代封建王朝所继承，形成了中国两千年以儒学为正统思想的局面。以记载孔子言论的《论语》为例，仅从中摘引，节缩或演化而来的成语就不少，据统计被《汉语成语小词典》收录的就有59条之多。
成语中来自儒家经典著作的成语不胜枚举。像下列这些成语都从不同侧面体现了儒家思想：例如“穷则思变”，语出《周易·系辞下》，原指事物到了尽头就要发生变化。后指人在困窘中就要设法改变自己的处境。“当仁不让”原指面对实行仁德的事情，可以不必对老师讲谦让。现在指面对合乎道义的事情就积极主动地去做，毫不退让。语出《论语·卫灵公》：“子曰：当仁，不让于师”。“威武不屈”出自《孟子·滕文公下》：“富贵不能移，贫贱不能淫，威武不能屈。”孟子的这几句话形容人有骨气，坚贞刚强，是对我们中国人的精神的最好概括。“名正言顺”“言而有信”、“能屈能伸”、“推贤让能”、“知易行难”、“未雨绸缪”、“爱人以德”、“礼尚往来”、“行远自迩”、“多难兴邦”、“度德量力”、、“过犹不及”、“得道多助”等。这些成语，有的显示了修身立命的情操修养，有的阐明了为人处世的立场态度，有的表达了建功立业的志向抱负，种种思想不一而足，从总体上看，都反映了儒家思想中积极用世的人生态度与价值观念，都带有修身齐家治国平天下的人生目的与奋斗目标，成了我们精神财富的一个重要组成部分。
2.汉语成语在“佛家”方面的表现：
有些成语产生于佛教文化，大多来自于佛经，成为佛教文化的一种载体。把表现佛教文化的成语按内容归类如下。
表现佛家“学识修养”方面的成语有：“五体投地”是佛教的一种表示礼节的方法，出自唐玄奘《大唐西域记·三国》。两手、两膝和头一起着地，是佛门中最恭敬的行礼仪式。这个成语用来表示对他人极度尊崇和敬重的意思。“六根清净”出自《妙法莲华经·卷六》。六根，乃佛教用语，此成语比喻没有任何欲念，或指内心清净，不受外地境干扰。在佛教用语中，指修佛者不应受外界幻像的影响，要保持内心的清净。“醍醐灌顶”，醍醐是从牛乳中反复提炼多次而得到的上等奶酪，印度人视其为世间第一上味；灌顶，原是古印度新王的登基仪式，后来密宗也常沿用此法。本成语原指以醍醐灌人之顶，后比喻将智慧灌输给人，使人茅塞顿开；此外，亦有使人清凉舒适之意。在佛教用语中，常用来比喻将佛法灌输给人，使人彻悟佛理；此外，也是密宗的一种仪式。
表现佛家“道德情操”方面的成语有：“借花献佛”出自南朝佛学译著《过去现在因果经》：“今我女弱不能前，不能得前，请寄二花，以献于佛。”比喻借用别人之物转送他人去做人情。在佛教用语中，指以鲜花敬献给佛菩萨，来表明对佛菩萨的尊崇和敬仰。“功德圆满”出自《大乘大集地藏十轮经》，多用来形容事情能够圆满地完成和结束。在佛教用语中指的是功业与德行都完美无缺，意味着修行到家，也用来比喻如果能广修功德、行善布施，死后就能往生到西方极乐世界。“天女散花”语出《维摩诘经·观众生品第七》，此成语在日常生活中常用来比喻大雪纷飞或者抛洒东西的景象。佛经中以此语来说明一切诸法都是解脱相，不要起分别心，只有做到这样才能进入大乘佛法境界。
表现佛家“为人处世”方面的成语有：“天花乱坠”典出《大乘本生心地观经·卷一》：“六欲诸天来供养，天花乱坠遍虚空。”原指说话有声有色、极其动听。后来多用为贬义，形容巧言令色、言语夸张而不切实际。在佛教典籍中，此语多用来形容诸佛菩萨、高僧在说法时生动形象，感动了天神来散花而致天花缤纷坠下。“皆大欢喜”，《金刚经》：“皆大欢喜，信受奉行。”是用来比喻某件事情或者意见，人人都高兴满意赞成。在佛教用语里，是用来形容因为得到了佛菩萨的指点和教诲而开悟，法乐充满的意思。“不看僧面看佛面”出自《西游记》第三十一回“古人云：不看僧面看佛面，兄长既是到此，万望救他一救。”是指不看这方面的情面，也要看那方面的情面，有请对方高抬贵手，宽恕或帮助某人的意思。在佛家用语中，是指就算不看和尚的情面，也要看佛菩萨的情面。
表现佛家“警策规劝”方面的成语有：“苦海无边”，此成语经常与“回头是岸”在一起使用。在佛语中是劝人改过向善的常用语。佛法认为，众生的作恶和习气使自己受到惩罚，即产生恶报，使得自己感到很痛苦。“放下屠刀，立地成佛”，宋释普济《五灯会元》卷五十三“广额正是个杀人不眨眼底汉，放下屠刀，立地成佛。”佛语用此成语比喻那些十恶不赦的人一旦改过向善，其善心和佛心一样是没有什么区别的。“当一天和尚撞一天钟”语出《西游记》，比喻不愿尽职尽责，只想敷衍了事，常用来形容人消极地应付工作或得过且过地混日子。在佛语中，是指只要当一天和尚，就要撞好一天的钟，也含有每日精进之意。
表现佛家“智慧人生”方面的成语有：“昙花一现”，《妙法莲华经》：“佛告舍利弗，如是妙法，诸佛如来，时乃说之，如优昙钵花，时一现耳。”用此成语比喻美好的事物或景象只能出现一下，很快就消失了。在佛教用语中，是用来比喻佛法出现人间，时间是非常短暂的；有缘的人就能够亲近得到，无缘的人即使奉献在面前，也犹如隔了千里那样，不能窥得。“拈花微笑”出自《大梵天王问佛决疑经》，全称为“拈花瞬目破颜笑”，形容一方有所表示时，另一方就能心领神会。为佛家用语，指佛祖释迦牟尼拈花示众，瞬目扬眉，唯迦叶尊者了悟。后比喻以心传心、彻悟禅理。“四大皆空”，古印度称地、水、火、风为“四大”。四大皆空是用来比作身无牵挂的意思，也喻看破俗世红尘。
3.汉语成语在“道家”方面的表现：
反映道家思想的成语也有不少。如“明镜止水”、“标新立异”、“无中生有”、“盗亦有道”、“不法常可”、“得意忘言”、“无为而治”、“安危相易，祸福相生”等都是道家出世的思想和独具特色的哲学思辩能力的反映。“无中生有”出自《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”原指道家对事物的朴素的认识，后来意思发生了转变，指本来没有却硬说有，凭空捏造。“无为而治”现在的意思是不加约束，让人自由发挥聪明才智。这里的“无为”是不作为，这个成语反映的是我国古代道家关于治理国家的一个基本观点。
又如“安居乐业”，此成语出于春秋时著名的思想家、哲学家老子，他的思想比较崇尚自然，所以他反对当时社会的动荡变迁，认为物质的丰富、进步和文化的繁荣发展会毁坏人们安静平和的生活。老子推崇“小国寡民”思想，赞成人们老死不相往来的生活。老子说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”这就是老子向人们描绘的他的“理想国”。人们稀稀落落地居住在一个个小国家里，不使用那么多的器具，也不会因迁移而劳累丧命，车船无人坐，兵器没人用，记事还用古老的结绳方法；人们在这样一种环境中吃得香，穿得舒服，住得安适，满足于这种风气习俗；这一个个国家就像是邻居，抬眼望得见房舍，鸡鸣犬吠彼此听得见；人与人之间没有争吵，没有战争，各自悠然自得地生活，到死也不互相来往。
再如，庄子寓言故事《庖丁解牛》中的成语有：小试牛刀、游刃有余、踌躇满志、切中肯綮、官止神行、目无全牛等，体现了庄子处世精神、明确的审判观、精益求精的养生之道以及宗法自然的超脱精神。
三.汉语成语揭示传统文化的某些思想内涵，大体上表现在如下的三个方面：
1.“和谐为贵”的思想。
孟子曾提出“人和”说，认为“天时不如地利，地利不如人和”。体现“和谐为贵”的思想的成语有：和平共处、和风细雨、和颜悦色、和衷共济、和光同尘、和风丽日、同甘共苦、和气生财、和气致祥、和蔼可亲、和睦相处、有福同享、有难同当、百花齐放、同心协力、同舟共济、众志成城、众人一心、一团和气、同心同德等。和谐是中华文化的精髓，和谐文化，博大精深；和谐思想，源远流长。在社会发展的进程中，我们应该遵循“和谐为贵”的可持续发展观，搞好安定团结工作，力争创建一个56个民族齐心协力建设伟大祖国的大好局面。
2.“以人为本”的思想。
以人为本的观念，就是把人民群众作为推动历史前进的主体，不断提高人民群众物质文化生活水平和实现人的全面发展。体现“以人为本”的思想的成语有：人命关天、人尽其才、才尽其用、人杰地灵、事在人为、济世安人、人心所归、人心向背、平易近人、安身立命、安居乐业、国泰民安、顺人者昌逆人者亡、十年树人百年树木、人才辈出、舍宝救人、救人一命等。上述成语的精神内核，与当前我们党、我们国家的治国理念是非常合拍的。伴随社会发展，这些精神将会更加绽放异彩。
3.“天人合一”的思想。
老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子说“天地与我并生。”天人合一的思想由来已久。体现“天一合一”思想的成语有：天人之际、天人路隔、天怒人怨、天灾人祸、天理良心、人定胜天、天与人归、天从人愿、天不绝人、天理人情、天道人事、顺天应人、应天顺民、天上人间、学究天人、世上无难事只怕有心人、洪福齐天、生老病死、顺其自然等。正如西方学者汤因比所言“人类如果想使自然正常地存续下去，自身也要在必需的自然环境中生存下去的话，归根结底必须和自然共存。”
如是观之，汉语成语的确是中国传统文化的一种载体，揭示了传统文化的思想内涵，它作为历史的缩影、智慧的结晶、汉语言的精华，将会闪烁更睿智的光芒。当今社会，在中国共产党提出“建设和谐社会”的体现广大民生心声的伟大号召之下，探讨汉语成语与中国传统文化的关系具有强烈的现实意义。
参考文献：
[1]阮智富，郭忠新主编.现代汉语大词典[M].上海：汉语大词典出版社，2000．
[2]范晓清，任玉梅著.成语中的佛学智慧[M]．北京：中国华侨出版社，2005．
