对生命的看法和意义范例(12篇)
对生命的看法和意义范文
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它
是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只
能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材
料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，
但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
对生命的看法和意义范文篇2
【关键词】大学生;生命意义;红色影视;研究构想
中图分类号：G412文献标志码：A文章编号：1007-0125（2015）10-0187-03
近年来，我国经济取得了长足的进步，但大学生理想信念迷失等问题日益突出，学习生活无目的感，空虚、寂寞、无聊等不良社会情绪也在滋长，各种心理与行为问题受到广泛关注。根据心理学家Frankl、RolloMay等人的观点，这些问题的出现可能是源于生命意义的缺失，即当代大学生物质的满足与精神失落而产生的一种消极状态。[1]有调查发现高达34.0%的大学新生处于生命无意义、无目的状态，仅有13.9%的大学新生中觉得生命是有意义的。[2]
生命意义作为思想政治教育、德育及心理健康教育的交叉研究主题，它是大学生需具备的积极心理品质。我国拥有丰富的红色文化资源，其中包括中国瑞金红色影视基地，拍摄了如《长征》、《共和国摇篮》、《浴血坚持》等具有良好社会影响的红色影视作品，研究体现主流价值观的红色影视资源对大学生生命意义的提升作用，对于促进红色文化融入大学生心理健康教育，培养大学生媒介素养，孕育和谐社会心态具有重要的理论与现实意义。
一、生命意义的概念及其功能
Ryff和Singer[3]、Emmons[4]等人将生命意义定义为生命的目的和目标，主张采用《生活目的测验》等来测量个体的生命意义。Battista和Almond[5]、Bering[6]等人认为生命意义是个体对人生的积极关注以及对人生理想和生活目的的坚信程度，主张运用《生命观指数量表》来考察个体的生命意义程度。Reker[7]则认为生命意义包括个体拥有的人生目的、向着目标奋进的动力以及个体对人生事件所持有的价值观。Steger[8]也认为生命意义是指“人们领会、理解、或看到他们生活意义的程度，并伴随他们觉察到自己生命目的、使命、首要目标的程度”。可见，虽然生命意义的内涵界定呈现多元化趋势，但其内涵的核心是个体对人生目的、理想信念的追寻与拥有程度。
生命意义在积极预防自杀等心理健康问题中具有重要作用。当人们感知到意义，拥有生活目标，具有一个独特的自始至终为生活奋斗的使命时，各项功能状态最佳。[9]生命意义的缺乏是导致价值观沦丧、心理症状产生的重要因素。系列实证研究发现，[10]生命意义较低的个体面对压力时会倾向于放弃努力，出现更多的空虚、抑郁和烟酒等物质滥用，对心理治疗的需求更大，具有更多的自杀意念和死亡数;而拥有生命意义感则能帮助个体从困苦逆境中获得积极发展，与生活满意度、快乐感、幸福感和身体健康有着较强的相关，培育大学生的生命意义具有重要价值。
二、生命意义感的干预现状
弗兰克尔将“生命价值、信念和意义”引入心理治疗建立意义治疗，但其干预对象多局限于一些特殊人群，如癌症患者、重症患者、肥胖妇女及有酗酒问题的成人、面临人生重大创伤者及夫妻治疗等，生命意义干预研究有待丰富和拓展到普通人群。例如，Steger在《牛津积极心理学手册》总结到：目前关于生命意义的有效提升路径甚少，基于积极预防及生命意义的重要性，他呼吁未来研究的重点应放在普通人群的生命意义提升上。[8]
当前，自杀是15-34岁年龄段人口的首要死亡原因，[11]人们在此阶段具有寻求生命意义的强烈需求，[12]找不到生命的意义是其自杀的重要原因。同时，面对不健康的社会心理，大学生由于其阅历的局限性和不成熟性，容易受不良社会风气的错误引导，其生命意义感亟需培育或进行正常化的矫正。
目前国内对生命意义的研究处于起步阶段，但进展迅速，主要集中于测评工具的开发及信效度研究、现状特点及影响因素分析、与心理健康、死亡态度或自杀意念关系的考察等方面。生命意义的干预国内当前主要为生命教育（主要集中于中小学生）和癌症、灾民等特殊人群的团体辅导，多为理论介绍和初步实践探索，其干预的路径有待拓展。生命教育在现实生活中通过说教、灌输所起作用有限，生命意义培育应克服中小学生生命教育的不足，围绕大学生喜爱、富有体验性的活动（例如影视赏析），使其在体验中产生内心的感悟与触动，从而达到澄清观念、明确生活目标，协助其寻找和发现生命的意义。
三、红色影视资源培育大学生生命意义的独特作用
当今持续了数千年之久的“读文时代”正在让位于迅猛崛起的“声像时代”，声像艺术以“一览无余”的优势迅速抢占了受众，并对大众进行全方位渗透。美国心理学家班杜拉的实验研究表明影视作品主要通过对比积极的和消极的榜样以及发生转变的榜样、显示积极生活方式的益处和有害生活方式的代价、观看影视结束时提供的环境支持等来激发和改变人们的思想、价值观和社会行为。西方心理学研究者最近的研究表明影视的隐喻可以有效缓解人们被评价的压力，让人们更容易放下僵化的防御机制心理，通过“认同、净化和领悟”三个心理机制来引导其积极成长有着长期性、保持性的效果，发挥其独特的渗透作用，对于心理逆反高的青少年有特别的效果。[13]此外，叙事传输理论也认为当人们对叙事性电影文化进行加工时很容易沉浸在电影文化的故事中，此时人们似乎离开了真实世界而进入了故事世界，当人们从故事世界中回来的时候，态度已经发生了改变。实证研究表明叙事传输可以有效减少负面认知反应和人们反驳的动机。[14]
红色文化影视化是当今重要的文化现象。红色影视集思想性、艺术性、娱乐性为一体，以艺术的形式反映主流价值观，讲述人生道理，通过寓教于乐、情境营造、榜样示范等机制对大学生产生润物细无声的价值导向作用，激励大学生追寻与反思人生意义的教育功能，在国家软治理中扮演了重要力量。目前国内关于红色影视资源对心理健康的研究存在以下两个不足：一方面，对体现民族文化主体精神和核心价值的红色影视文化研究不够，已有研究仅从理论分析的角度分析红色影视文化对青少年生命意义的作用，较少实证考察红色影视文化对生命意义的具体影响。发掘和利用红色影视文化独特的教育价值功能，不仅有利于丰富大学生心理健康教育、思想政治教育及德育的方式，拓展红色资源转化为教育资源的路径，还有利于积极推进大学生社会主义核心价值体系的实践。另一方面，虽然西方将电视电影资源用于培育青少年价值观、治疗心理问题的研究与实践有很多，但这些研究结论对跨文化个体适用性具有局限性。因此，探索中国文化背景下红色影视文化对青少年生命意义的影响显得十分必要，有助于大学生明确生活的目的，树立理想信念，从而改善大学生的精神状态，从源头上预防心理行为问题，丰富电影治疗和影视教育理论，拓展研究领域。
四、红色影视资源培育大学生生命意义的研究构想
（一）开展红色影视资源融入大学生生命意义培育体系的理论研究
借鉴美国和西欧等发达国家的历史，从理论上系统分析生命意义培育在大学生自杀预防、心理健康辅导及整个国民社会政治经济发展中的重要地位。在综述中西方已有相关文献的基础上，理论探讨大学生生命意义培育的路径，并在此基础上结合社会工作、积极心理治疗、心理健康与咨询、教育技术学的相关原理，系统论述红色影视资源进入大学生生命意义培育的必要性、可行性及其操作性，构建大学生红色影视资源治疗辅导模式，为红色影视资源融入大学生生命意义培育体系提供理论指导。
（二）进行大学生生命意义的特点及与红色影视资源观看关系的调查研究
可在初始访谈和已有文献分析的基础上，设计大学生红色影视资源观看情况调查问卷并结合生命意义等心理自评量表和残句补全任务，对所在学校或地区的大学生进行分层随机整群抽样调查，分析大学生观看红色影视资源的数量、途径、方式、目的和类型，以及分析生命意义的现状特点，从横断研究的角度考察红色影视资源观看对大学生生命意义、自杀意念的作用程度。在横断研究的基础上，采用聚合交叉设计，进行追踪研究，纵向探讨大学生生命意义的发展规律、红色影视资源观看的特点及对生命意义的影响、生命意义在自杀意念中的作用机制等。
（三）建立大学生生命意义的红色影视资源素材库
根据电影赏析的选片原则及大学生生命意义培育的目的，对大学生以及相关领域专家采用开放式访谈法、提名法和评定法，围绕生命意义的“追寻意义”、“拥有意义”、“自我超越”、“求意义的意志”、“存在盈实”、“生命目的”、“生命控制”、“苦难接纳”、“死亡接纳”等维度对相关红色影视资源进行科学分析和筛选分类，初步建立不同题材类型的大学生生命意义培育的红色影视资源素材库，供大学生或成人的心理健康自主学习及心理辅导人员、社会工作者的研究与实践使用。
（四）实施红色影视资源对大学生生命意义影响的系列实验研究
可在红色影视资源治疗辅导模式的基础上设计具体的干预方案，招募被试，从实验研究的角度探讨红色影视资源对提升大学生生命意义各维度的有效性，考察不同变式辅导模式的实验效应的产生、变化规律或特点及其与个体心理逆反的关系，分析影片特征和个体特征（性别、城乡来源及人格）对实验效应的影响，向有关部门提供系列决策咨询建议，以期较好地实现成果转化。例如红色影视资源对大学生生命意义影响的ABA时间序列设计研究;有/无指导的红色影视资源对大学生生命意义影响差异的实验研究;非结构化定向、结构化不定向和结构化定向三种红色影视资源治疗辅导模式对大学生生命意义影响差异的实验研究;影前辅导、影中辅导、影后辅导和全程辅导四种红色影视资源治疗辅导模式对大学生生命意义影响差异的实验研究;红色影视资源的特征对不同性别、城乡来源、人格特征大学生生命意义影响差异的实验研究;红色影视资源对大学生生命意义影响与心理逆反、自杀意念关系的实验研究。
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对生命的看法和意义范文
摘要：安乐死，由于涉及到死亡这一敏感话题，故引来世界各界人士的纷纷关注。因现代医学技术的发展，无痛苦的死亡成为可能，而医学模式和死亡观念的变化也给了患者自主决定的权利，观念的变革进一步驱除了生命的神圣性，使得人们更为大胆地去决定死亡。自古艰难为一死，人的生命只有一次，因此，是否应该将这一非自然死亡合法化，并且为何将其合法化已经成为世界各国面临的一项重要难题。随着司法实践中此类案件的不断增多，安乐死的法律化即将到来。本文通过四部分从法理学的角度阐述安乐死应当合法化这一笔者观点。
关键词：安乐死合法化法理学
一、安乐死的定义
安乐死，又称安死术，最早源于希腊文“euthanasia”，本意为快乐死亡或尊严死亡。在牛津词典中的解释为：患痛苦的不治之症的患者或病危患者，在自己的要求下，所采取的引起或加速其死亡的措施。《中国大百科全书・法学卷》的“安乐死”定义是：“对于现代医学不可挽救的逼近死亡的病人，医生在患者本人真诚委托的前提下，为减少病人难以忍受的痛苦，可以采取措施提前结束病人的生命”。
安乐死的分类在学界是多种多样，此处笔者认为，可以按照患者作为与否，将安乐死分为积极安乐死与消极安乐死，积极安乐死是指，身患痛苦不治之症的患者或病危患者，在自己的要求下，经过相关认可，采用积极的人为措施，迅速无痛苦的提前结束患者的生命的一种死亡方式。消极安乐死是指，对已经丧失意识只能依靠医疗器械维持生命，并在目前的医疗技术水平下无法令病人恢复知觉的情况下，患者家属明确诚恳地提出申请，经过相关认可，采用人为的措施，迅速无痛苦的提前结束患者的生命的一种死亡方式。
二、安乐死的历史演变
安乐死这一说法由来已久，在史前就有加速死亡的措施，如游牧部落在迁移时常常把病人、老人留下来让他们自生自灭，在发生紧急战事时，还常常把他们击毙，以免他们沦为俘虏而遭受敌人的残酷对待。此外，在粮食发生危机时，有些部落还把病弱者击杀或埋葬，以此来减少他们的痛苦和部落的负担，确保本部落的健康强盛。在古希腊、古罗马，虽然抛弃老人的做法被禁止，但是，人们可以随意处置有先天缺陷的新生儿，也允许病人结束自己的生命，或者由他人帮助其死亡。①中世纪的基督教绝对禁止结束病人的生命。13世纪的罗吉尔・培根主张战胜衰老。17世纪以前，euthanasia是指从容死亡的任何方法。17世纪法国哲学家弗兰西斯・培根，在其著作中越来越把euthanasia一词用来指医生采取措施任病人死亡，甚至加速死亡。他认为，延长生命是生物医学最崇高的目的，那么安乐死也是医学技术的必要领域。科罗纳罗（L・Cornaro）是在历史上第一个主张被动安乐死，或称为任其死亡。休谟说，如果人类可以设法延长生命，那么同理，人类也可以缩短生命。②直至19世纪，安乐死才被视为一种减轻死者不幸的特殊医护措施，从而被运用于临床实践，现代意义上的安乐死也由此而来。1906年美国俄亥俄州诞生了第一个安乐死法案，安乐死作为一个法学问题被正式提出，从此它便成为各学界热烈讨论的一个话题。从30年代到50年代，尽管英国、美国、瑞典等一些国家有人发起并成立了“自愿安乐死协会”或向国会提出了允许安乐死的议案，但是，由于对安乐死问题认识的模糊不清，并且担心被人利用而导致合法杀人，社会上绝大多数民众反对安乐死。1938至1942年，纳粹兴起，希特勒以安乐死的名义杀死了慢性病人、精神病人以及异己种族数百万人，致使安乐死销声匿迹。③
第二次世界大战以后，主要是60年代以来，随着时展、科技进步、观念更新，安乐死的合法化运动也再一次兴起。1967年，美国成立了“安乐死教育基金会。”1969年，英国国会辩论安乐死法案。1974年，澳大利亚，南非等国成立了自愿安乐死组织，1976年，在丹麦，瑞典，瑞士，比利时以及意大利，法国，西班牙等国，涌现出大量志愿安乐死团体。1976年日本举行了“国际安乐死的讨论会”，宣称要尊重人“尊严的死”的权利。在丹麦，1992年10月也颁布并实施了一项有关安乐死的新法。乌拉圭已立法允许主动安乐死。1992年2月，荷兰议会通过了“安乐死”法，成为世界上第一个通过安乐死立法的国家。1995年，荷兰拍摄了第一部真实的有关安乐死的纪录片《请求死亡》，并在英国等14个国家放映。④
安乐死的合法化一直是世界各界所纷纷争论的热点话题，起初由于没有个人权利的保障，故安乐死的实施是自由无限制的。渐渐的，人们的权利意识逐渐增强，产生了人权的保障，生命权作为最重要的三大权利之一，也逐渐越发被重视，这样安乐死的实施便受到了限制甚至是禁止。随着经济的发展、时代的进步、思想的开放，人们看待问题的角度更多元化了，摒弃了传统的守旧理念，使得越来越多的人能够清晰理性的分析安乐死的问题，人们对权利行使的界定也进一步的明确细化。由于人们观念的改变，新一轮的争论又一次兴起。在一些发达国家，民众对安乐死已由不理解到理解，由反对转为支持。世界著名学者汤因比和池田大作也曾在他们展望21世纪的对话录中使用很大篇幅讨论了这一问题。可见，接受安乐死这一优化死亡的方式已成为世界趋势。
从世界范围看，各国针对安乐死都有相关的调查。法国的民意测验中有76%的人赞成安乐死，英国的民意测验中有72%的人同意在一定情况下可进行安乐死。进入20世纪90年代，美、法两国支持安乐死的比率也分别上升为90%和85%。⑤虽然没有具体的统计数据，但根据民间走访调查，日本、瑞士等国家支持安乐死合法化的人也在与日俱增。根据民意测验，1985年和1986年赞成接受安乐死的人就已分别达到70%和75%，目前荷兰接受安乐死的人数仍在增加。2003年荷兰立下患致命疾病时授权医生实施安乐死遗嘱的就已有10万人。
三、安乐死合法化的法理学依据
从安乐死的发展历程，我们不难看出，随着科技的进步，人们思想观念的逐渐开放，安乐死合法化将已成为世界的一种趋势。当然，安乐死不论从理论角度，还是从现实角度也都具有其合法化的依据。
（一）安乐死的无害性
不论是对社会还是对生命权主体个人，安乐死都具有无害性。根据我国学者张恒山的观点，无害性是一切利益和自由能被称为人权的首要的、最基本的前提条件。人权首先在于它的无害性，其次才是它对人的需要、要求加以满足的必要性。无害性是一个人的利益、需要、要求或者行为的正当性的充分证明；而正当性又是“权利”这一概念的最本质的内涵。可以说，无害性是所谓人权的最基本特征。⑥而安乐死不论是从权利人还是社会来看，其都具有无害性，因此其属于人权，应当可以被权利人合理、自由行使。对于患者个人而言，根据人能够避苦求乐，趋利避害的特性，病人自愿的选择“安乐死”，必然不会将“安乐死”看成为对自己的加害行为。对于对他人和社会的利益而言，当一个自然人出于某种特殊的情况下，如病入膏肓，痛不欲生，根本没有能力履行对他人和社会的义务，甚至为他人和社会带来更多的不幸和损害时，其放弃生命的行为就不应看成是对他人和社会利益的损害，而是停止对他人和社会利益的侵害或降低给他人和社会带来的损害。从法律上讲，请求“安乐死”的病人，在生命中包含着他人的利益，即对他人的义务。对于病人来说，这些义务有可能已经履行完毕，即使尚未履行完毕，其在客观上也已无力履行这些义务了。“安乐死”行为在实质上符合人权上的无害性要求。病人对“安乐死”行为的选择，代表着病人的利益及价值取向，同时在客观上也会对社会利益产生影响。
（二）生命权应当自主选择
从法理学上分析，生命权作为公民的最基本的权利，应当包括对生命的自决权和生命不受他人非法侵害权两方面。生命权的本质是对生命尊严的维护。维护自身生命的存在和安全是生命权的首要的和基本的宗旨。然而，人的生命更重要的是其社会价值。人不仅享有宝贵的生命，更重要的是保有生命的尊严或有尊严的生命。没有尊严，人的生命就如同鸟兽鱼虫花草树木一般。生命权之所以列为首要的具体人格权，正因为有尊严的生命是一个现代人不可缺少的人格利益。对人的尊严的保障已是现代国家普遍的法律价值观。法律不仅是赋予公民生存时有尊严权，同时也赋予公民死亡时享有的尊严。此外，生命权的本质还应包含保障生命权人对自己生命利益的自由选择。对生命权而言，最高的价值莫过于生命主体能自由地行使自己的生命权，自主地支配自己的生命利益。只要不侵害他人的权益，生命权人对自己生命利益的支配就不应受到干涉，就应得到保护。
生命权的基本特点之一，就是其主体是特定的，而其义务人则是不特定的，是权利人以外的所有人，这一性质称之为绝对性。所以生命权是一种典型的绝对权，即对世权。这种绝对性还体现在权利主体对自身生命利益的绝对支配权上。如果生命权的主体不能完全自主支配自己的生命利益，生命权就不成其为绝对权的人格权，生命权这样最重要的人格权也失去了其核心的和最高的存在价值。如果国家、个人的主要亲属和重大利害关系人都可以支配自然人的生命，都可以对生命权人支配自己的生命利益进行合法干预。这样个人的生命权就失去其独立性，也没有排他性，就完全抹杀了生命权的绝对权性质。从而根本上否定了法律赋予自然人生命权的本旨，根本否定了生命权的人格权特征，也根本上否定了指导人格权的价值准则――人格尊严的根本价值取向。而人格尊严的首要含义就是人格独立。总而言之，保护自然人的生命权，不仅仅是维护自然人的生存及其安全利益，更重要的是维护自然人有尊严的生存以及对生命利益的独立自主选择，这才是生命权的本质。
法律是以人为本的，生命权虽然在宪法中确定为公民的基本权利之一，但本质上是属于私法权利，是法律对现代社会每一个自然人不可缺少的自然生命的确认并赋予其自由和尊严。这种权利的赋予是不附加条件的，其内容也是充分尊重自然人的生命、尊严和自由，保护自然人的生命及其相关的各种利益，而非限制其利益。因此，只要生命权人不严重触犯公共利益和秩序，法律也不得随意剥夺其生命权利，限制生命权人追求自己的生命利益。自然人的生命是属于其本人的，其生命与他人并没有必然的关联。因而，生命权的独立性、绝对性应是确切无疑的。如果生命权人出于某种个人目的支配自己生命利益，并没有危及公共利益和社会道德，就不应对其进行限制和禁止。如极地探险、太空探险、高空行走、生存极限挑战，乃至于自愿实验药品、自愿接受医疗人体实验、自愿接受风险手术等。只要生命权人没有危害他人、危害社会的日的与后果，即便自主决定结束自己的生命，也并不违法，笔者认为这也属于权利人对自己生命利益的正当支配。
故此，人应当有选择安乐死的权利。笔者认为，安乐死权应当属于生命权，生命权作为一项基本的自然权利，权利人自然应当具有对其生命利益的自由支配权，当然包括处分权。虽然法律最初设立生命权，其首要目的是维护生命安全和延续生命。但任何一个概念都会随着时展和社会进步而不断被注入新的内涵，其意义也相应得以延展，生命权这个概念也不例外。当今意义上的生命权不仅仅是生命的安全与延续，还应当包含生命的内容与质量以及生命的尊严与结束。生命应当有自主性。在安乐死的实践中，就表现为尊重不治之症的患者选择尊严死亡的权利，人有生的权利，也有选择尊严死亡的权利，这是社会文明进步的一种体现。⑦选择有尊严的结束生命就像选择有尊严的生存一样，是对生命的尊重，也是对人类尊严的最高维护。
对生命的看法和意义范文篇4
一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定
虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：
我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）
我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。
“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：
1、
o;道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。
道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。
2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无
我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。
可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或
uo;空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。
3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个Singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。
从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。
就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：
首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。
其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？
其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？
其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。
从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。
二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界
人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。
为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。
从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。
从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。
“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。
对生命的看法和意义范文篇5
我把这种集体信仰称为“中国知识界的集体道德败坏症”，因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念－－或探讨什么因素阻碍之，或探讨什么制度安排较能接近之，或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”，不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政，还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”，决不属于“多数”，不然如何高人一等呢？
我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了，装什么腔，作什么势呢？难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗？难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？为什么不诚实一点，承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁？为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利”？
以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并无意针对任何个人。
一
本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题，而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。
自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别收到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。
但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去，几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症”（anachronism），这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义，从而恰恰忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。如下面将会指出的，托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”，而非“自由主义在英国”，其根本原因就在于他认为，大革命以前的英国自由主义（常以1688年革命为象征）乃是前民主时代的自由主义，这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”，因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会，而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之，自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派”（EnglishRadicals）的改革理念即：“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治”。就此而言，我以为对今日中国更有借鉴价值的英国自由主义经验不是其1688年革命，而是其1870年代的格莱斯顿改革（GladstonianReform，1867-1895），因为只是在此以后英国才逐渐开始进入民主政治，英国政治体制也相应发生根本大变。
我把自由主义从贵族政治形态转向民主政治形态的问题称为“托克维尔问题”，因为在自由主义思想史上，正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义，走向民主自由主义的转型问题，从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题：你所自许的自由主义是一种什么样的自由主义？是非民主甚至反民主的自由主义，还是民主的自由主义？
我在这里提出“托克维尔问题”，同时也是因为托克维尔当年思索的问题与中国知识界今日思索的问题有相当的相似性和相关性。如果说中国知识界主要是由二十世纪中国革命的阵痛而检讨法国大革命对中国的影响，那么对于托克维尔而言法国大革命就意味着更直接的个体痛苦和家庭悲剧，因为托克维尔一家事实上与法国大革命有不共戴天之仇。托克维尔的曾外祖就是在革命恐怖时期挺身而出为法王路易十六担任辩护律师从而被全欧贵族奉为偶像的著名法国贵族领袖梅尔歇布（Malesherbes），辩护失败自己被送上断头台，连同托克维尔的外祖父也被一并处死；托克维尔的亲身父母则在新婚蜜月时期被革命政府逮捕判处死刑，仅仅因为在等待处决时雅各宾专政倒台才虎口余生，但托克维尔的母亲已经为此而终身神经惊恐。托克维尔从小的家庭教育氛围因此充满憎恨大革命以及缅怀被处死的国王的气氛。但托克维尔的不同寻常就在于，早在二十岁之前他就开始超越了自己家庭以及自己所属社会阶层的狭隘贵族视野和保守主义立场，而逐渐形成了他自己认同法国大革命原则的立场并终生不渝，如他在私人信件中都一再强调的：“促使我们行动的并不是个人动机，而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏，我们的原则说到底只能是1789年大革命的原则”。正是这种立场使得托克维尔对法国大革命的检讨绝然不同于柏克（EdmundBurke）对法国革命的全盘否定，如托克维尔后来在评价柏克时所指出，柏克对大革命的分析虽然在许多局部问题上不乏洞见，但柏克所描绘的全景却是“一幅全盘错误的图象”（afalsepicturealtogether），因为“大革命的一般品性、大革命的普遍含义，以及大革命的预兆，从而大革命的起点，完全都在柏克的视野之外”，其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚处在旧世界之中的英国，因此不能把握法国大革命的全新之处和普遍意义”。托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出，法国大革命的真正意义乃在于它标志着“民主时代”的到来。
我以为中国知识界目前的保守主义将会导致的最大自我障蔽，即在于它将难以充分认识托克维尔意义上的“民主”问题的深刻性和复杂性，因为中国知识界的保守主义基本上是一种柏克式的立场。中国知识界今天对法国革命和英国革命等问题的看法也仍然拘囿于柏克的视野内，并且是从这种被托克维尔称为“尚处在旧世界之中”的狭隘视野出发而进一步引申出对自由主义与民主等更基本问题的片面看法。尤为重要的是，托克维尔突出地强调了所谓“民主”远非只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗，家庭、婚姻，以致知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。确切地说，托克维尔是把民主作为现代人的基本生活方式来分析和考察的，也正是这样一种考察视野，使他特别敏感地指出，民主将永不会在某一阶段或某一领域就停步不前，而将成为对现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，如他以揶喻的口吻所言：“难道谁会以为，民主在摧毁了封建制度和打倒了国王以后，就会在中产阶级和有钱人面前退却？”
我个人以为，中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识分子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为，二十世纪中国完全走错了道路，原因就在于很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路，例如为什么中国人不要改良要革命，不走渐进走激进，不爱自由爱平等，不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”，等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”，并时时以此为名义贬低民主和平等，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。
我认为，今天已特别有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克否定卢梭，拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反，所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的，不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义，而是要同时“超越激进与保守”！
二
让我首先指出，目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人，并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命，更没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义，恰恰相反，他把柏克列入反动者的行列，以致引起他的朋友们的质疑。但柏林回答：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心”。原因如他所言：
“在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……简言之，象‘反德雷福斯案’这类传统乃直接来源于法国大革命。在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒缪与恐怖确实都与大革命同在。”
柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕，振聋发聩！我认为，就中国知识界而言，1989年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等，本来是非常必要的反省，但今日确实已不能不问，这种反省的水平如何，这种反省的结果又在把中国知识界引向何方？这种反省路向是否已经走到了另一个极端，亦即一方面从检讨法国革命的否面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响，另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛，甚至把“尊重等级制，尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念？
正是在这一点上，柏林对柏克的批判是极其值得今日中国知识界深思的，因为这一警告事实上提醒我们，自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判，更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。应该一方面深刻总结大革命的教训，另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说柏克仍是从旧秩序的立场来判定大革命的“不合法性”，法国自由主义则恰恰首先肯认大革命的充分“合法性”，并从这一立场来批判检讨大革命。法国自由主义的史学重镇基佐（FrancoisGuizot，1787-1874）在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”，强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂，而恰恰是文明进展的“合法继承人”，从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的并导致基佐七岁就随母亲流亡国外，但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场，他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来，他仍然要说“法国大革命是可怕但合法的战斗（terriblebutlegitimatebattle），它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”
换言之，只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本思想转换为：只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主，因为在托克维尔看来，法国大革命的本质是“民主革命”，法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。托克维尔由此拈出了“民主时代来临”这一概念：“一个伟大的民主革命正发生在我们中间……平等的逐渐扩展因此是某种命定的东西，这一扩展的主要特点是：它是普遍的、永不停歇的，而且每天都在突破人为的障碍”。
三
今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远，不去英国考察自由主义，却要去美国考察民主？换言之，托克维尔为什么要写“民主在美国”，为什么不是“自由主义在英国”？事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键，而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言，他把视野转向美国首先就是因为他认为，对于大革命以后的法国和欧洲，所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用，恰恰相反，在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的，因此只具有地方性、局部性的意义，法国革命则具有世界性、普遍性，因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国，而是英国迟早要走上法国的路，惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出，英国在1832年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分，其实质是法国革命在英国的延续。
这里应当指出，目前相当流行的所谓“英美自由主义”这个概念乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语，因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。首先，就托克维尔时代而言，没有人会把英国和美国看成是同一类型，而是普遍被看成代表完全不同以致相反的政治方向，不了解这一点就无法了解托克维尔考察美国的历史意义；其次，在英国1870年改革进入民主政治以后，英国和美国恰恰代表民主政体内的两大极端，即美国是所谓“纯粹总统制”，而英国则是“纯粹议会制”。这一差异绝非无足轻重之事，而是深刻影响两国从制度安排到思想意识形态的方方面面。例如所谓“三权分立”人们常以为是民主政治的普遍制度安排，其实只是美国总统制下的制度，而决非英国“议会至上”制度下的安排。总之，泛泛空谈所谓“英美自由主义”只能使人一切都不甚了了。
这里更需要强调的是，在托克维尔的时代，美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后，法国以致欧洲的一般思想氛围就象今日中国思想界，充满了关于英国模式和法国模式的比较，充满了以英国1688年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响，人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此，如果托克维尔也是这样看问题，那么他也就根本不必去考察美国的“民主”，而应该去考察英国的自由主义。但托克维尔恰恰从很早开始就非常怀疑当时这种言必称英国的倾向，并在他访美以前写下的重要长文“英国历史反思”中得出了自己的基本结论。意味深长的是，托克维尔在那里给予正面评价的是英国1640年革命，而对1688年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的，因为他认为1640年革命是英国平民的胜利并建立了共和，1688年革命则是封建贵族的回潮，从而使1640年革命成为未完成的革命，因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的1688年革命有什么益处，并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边（即法国）”。毫不奇怪，两年后法国爆发七月革命，当许多自由派都将之看成是法国的1688年革命时，托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。
这里尤可一提的是，托克维尔在访美归来后，在正式动手写《民主在美国》以前，终于下决心非亲赴英伦考察以后才能下笔，以便印证他的基本信念，即贵族自由主义制度即使在英国也已不可能再持存下去。这次考察的结果完全证实了他的预感，即英国本身已处在民主革命的漩涡中。托克维尔访英回来后，再无犹豫，开始全力投入《民主在美国》的写作。
这里有必要指出，托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而只能译为《民主在美国》，因为正如托克维尔特别强调的，他这本书要表述的只有“一个思想”（asinglethought），这就是：“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临”。换言之，托克维尔的中心问题首先是民主时代的来临问题，并强调民主问题将是“普遍而持久的”（universalandpermanent），惟其如此，他才反覆强调，他这本书要提出的问题“并非仅关美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。”民主“在美国”的情况之所以特别引起他的兴趣是因为他认为，“民主时代”来到欧洲无一例外要以摧毁贵族制度为前提，从而以“民主革命”为必经阶段，美国则因为历史短暂是一个没有“贵族时代”的国家，因此“民主在美国”的独一无二性就在于它不需要以推翻贵族制度为前提从而避免了欧洲那种民主革命。托克维尔认为，由于民主在欧洲是伴随革命而来，因此许多人已习惯于认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，而他对美国的考察则要告诉人们，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能。转贴于
四
我们知道，托克维尔决不是“民主万能论者”，相反，他着重的是民主时代来临的不可避免性及其结果的多重复杂性。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。”本文不可能详加讨论托克维尔的民主理论，但希望在这里指出其最基本之点，即他所谓“民主”的对立面是指“贵族制”（aristocracy），而非泛泛与专制相对而言。事实上托克维尔的所有论述都建立在一个非常基本的分析构架上，即民主制与贵族制的对反。因为在他看来正是这种作为与贵族制相对立意义上的“民主”才是现代最根本的问题性所在。因此他把“民主”主要看成是一种“现代”特有的状况，认为古希腊城邦和罗马共和都不是民主制，而只是“贵族共和国”。因为就所谓“古代最民主的”雅典而言，“公民”本身就是一种特权的标志：“三十五万以上的总人口中只有二万人是公民，其他都是奴隶”；而在罗马，所谓“大户”（patricians）和“平民”（plebeians）的斗争在托克维尔看来只是同一大家庭内部之争，因为“他们全都属于贵族阶层”。他因此强调，古代所谓的“人民”本身就是指贵族，其含义与现代所谓“人民”乃截然不同。
现代性的最大挑战在托克维尔看来恰恰就在于，现在每一个人都要求被作为平等的个体来对待，这是古希腊罗马人在理论上就不能接受，而中古基督教则只能在理论上承认但无法落实在“现世”而只能寄予“彼岸”。欧洲旧式贵族自由主义不再能适应民主时代的原因也就在于它乃以“不平等的自由”为基础，即自由只是少数人的特权，而非每个人的权利。而“民主时代”即现代的根本诉求恰恰在于它只承认“平等的自由”（equalfreedom），即自由必须是每一个人的自由，而且这种每个人的平等权利日益成为人们在一切领域一切方面的诉求。
托克维尔对民主理论的重大发展，在于他不象以往那样单纯把民主看作一种政体形式，而是把民主看成是从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以致文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化。晚近十余年来托克维尔在西方学界受到的重视日益有超出其他经典思想家的趋势，其原因实际也在于，托克维尔指出的这种民主永不会停步的特性，即使在西方也只是在本世纪后半叶才变得越来越突出。所谓后现代主义的挑战，女性主义的挑战等等，事实上都是托克维尔所谓“文化民主化”问题的日益尖锐化表现，从而也就使“民主”的问题在今天更加复杂化了。托克维尔的中心关切是他所谓“民主人”（democraticman）即现代人的基本“心态”即追求“各种条件的平等”的强烈“欲望”与民主社会的“制度”之间的持续张力。但他指出，现代“民主”的一个悖论在于，当“民主”即“各种条件的平等”不断进入所有其他领域时，民主却可能在“政治”领域反而停步不前。正是在这里托克维尔提出了他著名的关于民主时代的人爱平等远甚于爱自由的理论。托克维尔这里所强调的“自由”恰恰是“积极自由”（即政治参与的自由）。
贡斯当已经指出，法国大革命的重大失误之一在于革命者仍从亚理斯多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调，“古代自由”的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调，“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个己的特殊利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利。”换言之，现代社会有两种危险，即社会生活的“过度政治化”（overpoliticization）和“过度私人化”（overprivatization），而且常常是从前者转向后者，例如法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”从而有拿坡伦的上台。贡斯当由此突出强调，第一，私人生活的自由乃以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并型塑该国公民的一种群体性知性素质从而奠定该民族的光荣和昌盛。”因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由这所谓“两种自由”的关系，在贡斯当看来决不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。
对生命的看法和意义范文篇6
[关键词]道德判断可普遍化黑尔
[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007-1539（2014）01-0064-04
道德判断之所以是道德判断的标志是什么？这是伦理学需要解答的基本问题之一。康德在以实践理性为基础的伦理学中通过绝对命令的形式提出了可普遍化概念，确立了道德判断（准则）的可普遍化原则。自康德以来，许多伦理学家把可普遍化看成道德判断的一个基本特征，把可普遍化原则看成伦理学的一个基本原则。然而，康德在提出道德判断的可普遍化时，侧重于从先验分析方面论证道德判断的可普遍化原则，这没有抵挡住20世纪上半期情感主义对伦理学的冲击。在情感主义的冲击下，非理性主义和主观主义道德观流行开来，严重阻碍了伦理学的发展。在这种情况下，R.M.黑尔举起语言分析的大旗，从语言与逻辑入手解释了可普遍化的意义，重新奠定了伦理学的客观基础。
虽然追求道德判断的可普遍化不是始于康德，但康德头一次在伦理学史上把道德判断的可普遍化明确表述为一条基本的伦理学原则。在康德看来，道德法则在形式上表现为对人这种有限的理性存在物“应当”做什么的“定言命令”。“定言命令”不同于“假言命令”，假言命令是有条件的、相对的，而定言命令则是无条件的、绝对的，所以体现道德法则的定言命令就是绝对命令。康德指出，实践理性原理作为道德法则是对意志的普遍性规定，当意志的普遍规定只对一个人的主观意志有效，它就是主观的“准则”，而当意志的普遍规定对一切有理性的存在者的普遍意志都有效时，它就是客观的“法则”或“普遍规律”。因此，实践理性的基本法则或作为道德法则的绝对命令就是：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”或者是“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。这就是说，只要是道德判断就是可普遍化的，不可普遍化的判断不是道德判断；如果将非道德判断当作道德判断，即将不可普遍化的判断普遍化，就会陷入自相矛盾。显然，在康德的绝对命令中，只有可普遍化的准则才是道德法则。
黑尔自称自己的许多思想归功于康德学说，特别是康德的可普遍化原则，而且他把可普遍化原则直接称之为一个康德式原则。像康德一样，他认为可普遍化原则是我们据以检验我们行动的准则是否足一个道德原则的标准。然而，黑尔并不完全无条件地接受康德的可普遍化原则，尤其是他不同意康德把可普遍化命题看作一个关于实体的道德命题，而是把可普遍化命题看作一个关于意义规则的逻辑命题。黑尔认为，最重要的是，在可普遍化原则方面，把逻辑命题与同它易于混同的道德命题区分开来。虽然一个作出道德判断的人不仅仅受着逻辑意义规则约束，而且受着实体道德规则约束，“然而，可普遍化命题本身仍是一个逻辑命题。不把可普遍化命题混同于一个作出道德判断的人据以约束自己的实体道德原则是很重要的”。所谓“逻辑的”命题，黑尔意指的是一个关于语词意义的命题，或只依赖语词的命题。可普遍化命题的正确性不是依赖于普通人作出“你应当去做X”这种形式的判断时表达的意思，而是依赖于我们通过根据人们使用语词的方式探寻其一致性而把握的道德概念的逻辑。“我一直主张，‘应当’这个词和其他道德词的意义是这样的，一个使用它们的人会因而使自己受一条普遍规则的约束。这就是可普遍化的命题。它将区别于道德观点，诸如每个人应始终坚守普遍规则，并依照它们约束他所有的行为，或一个人不应为自己的利益而破例。”在黑尔看来，实体的道德判断是简单判断，而可普遍化命题则是复合判断。简单的道德判断不会产生自相矛盾，只有复合的可普遍化命题才有可能自相矛盾。正如黑尔所说：“可普遍化命题不提供自相矛盾的任何单一的、逻辑上简单的道德判断，甚或道德原则，没有这个命题，也不会有自相矛盾；所有它所做的是，促使人们在两个判断之间作出选择，若对两个判断都加以肯定，必定会自相矛盾。”
黑尔之所以将可普遍化原则看成是一个逻辑原则，是因为他认为如果像康德那样将道德判断的可普遍化仅仅基于主体的意愿，那么道德判断的可普遍化也就失去了可靠的客观基础，可普遍化也就成了主观的了。正是从主观主义出发，20世纪上半期在伦理学上占据统治地位的情感主义思潮主观化地理解道德语言，把道德陈述视为主体的情绪或态度的发泄、表达，把道德判断视为没有意义的假判断，进而彻底抛弃了道德判断的可普遍化原则，陷入了非理性主义的泥沼，从而否认了伦理学的科学性或客观性，使之丧失了合理性和客观基础。在情感主义风行于伦理学界的情况下，黑尔举起了反叛情感主义的大旗，从理性地分析道德语占出发，研究道德概念和判断的逻辑性质，试图从语言逻辑上说明道德判断可普遍化的意义，给出了康德的可普遍化命题所缺乏的精确逻辑形式，以寻求道德判断的理由和合理根据。
为什么说道德判断是可普遍化的呢？黑尔说：“描述性判断是可普遍化的，在与此恰好相同的方式上，道德判断也是可普遍化的，即这是一币叶，由下述事实所推出的方式，该事实是，道德表达和描述性表达都有描述意义。”黑尔的思路是这样的：描述性判断是可普遍化的，因为描述性判断包含有描述意义；道德判断也是可普遍化的，因为道德判断也包含有描述意义。换成逻辑推理公式，可以这样表述：任何具有描述意义的判断都是町普遍化的判断，道德判断具有描述意义，所以道德判断是可普遍化的。情感主义者就是那种坚持道德判断只是个人主观情绪或态度之表达的人，他们之所以否认道德判断和道德原则的可普遍化，就是因为他们只承认道德判断的命令或规定性意义，完全排除了它的描述意义，甚至把道德判断与命令句混淆起来，从而把道德原则视为缺乏严格必然性意义的东西而将之排斥在科学之外。
黑尔认为道德判断的这种“可普遍化”使它通用于一切相关道德情形中的人们的行为，构成一个道德判断的合理根据或“正当理由”。因此，所谓可普遍化，可以这样加以表述：作出一个道德判断就是说，如果另一个人处于相同的境遇，就必须对他的状况作出相同的判断。换言之，如果我们承认各种描述特征是相同的境遇，但义对它们作出不同的道德判断，那么我们就会自相矛盾。当对他人说“你不应当做那件事”时，便在逻辑上隐含着某种普遍原则，即你自己在任何相同和相似的条件下也不应该做那类事。黑尔强调，严格地讲，不存在不同程度的可普遍化。“道德判断仅仅在一种意义上足可普遍化的，即它们意味着对所有情形而言，同等的判断在它们的可普遍化方面是同等的。”即使是在假定情况下，也不会有什么不同。黑尔解释说：“假定情况在它们的可普遍化性质方面同真实情况并无不同，由此推出，任何地道的可普遍化原则都适用于它们。没有任何方式构造这样一条地道的可普遍化原则：只限定真实的情况而不同等地限定非真实情况，这些非真实情况在它们所有的可普遍化性质方面与真实情况相似，而不仅仅由特定个人在其中扮演的角色与真实情况不同。”
既然可普遍化命题是一个逻辑命题，那么它的无条件性和绝对性就不是意味着它不需要理由和根据。作为一个逻辑命题，道德判断的可普遍化要求充足的理由。如果没有给一种行为评价、规定提供理由或根据，没有给出进一步的命令前提，它就不可能是道德判断。黑尔以此说明了日常的命令句与道德判断的区别。虽然日常的命令句与道德判断都属于规定性语言一类，但两者是有区别的。日常的命令句不可能保持永久的可普遍化性，它不需要说明逻辑理由，而道德判断却不能没有逻辑理由，否则就不可能普遍化。比如，我们可以说“任何人不得与其近亲结婚”。这种命令句无疑有着规定的意味，但不需要说明为什么，它仅仅只是一个规定。但当我们说“任何人都不应当与其近亲结婚”时，就是一种应当判断、道德判断，“应当”与否，不能简单地诉诸命令或规定，必须说明“为什么”，必须给出充足理由，才能有效地调节人们的行动。因此，命令句与道德判断是不能同日而语的。
应用黑尔的可普遍化原则，论证诸如为救人一命而说谎是正当的，不会有什么困难。例如，你可以论证，有一个杀人嫌疑犯正在寻找他的“猎物”，这时对他说谎就是正当的，因为这是一个能普遍化的行为。遇到其他类似的境况时，都可以认为说谎是正当的。在这种情况下你有一个说谎的充足理由。这与肆无忌惮地想说谎就说谎，以及为谋利而说谎等是大不相同的，后者在道德上是没有充足理由的。
正是道德判断的可普遍化使它与其他价值判断和普通命令区别开来。首先，道德判断与法律判断不同。“这就是为什么‘应当’一词不能用于法律判断的一个原因；如果某人有某项法定义务，我们不能通过说他应当做如此这般的一件事情来表达这一点，因为‘应当’判断必须是可普遍化的，而在严格意义上，法律判断就不是可普遍化的。它们之所以不是可普遍化的，是因为一个法律陈述总是包含了一个对特定管辖范围的潜在指涉；‘某人娶自己的姐妹为妻是非法的’这一陈述暗含的意思是，‘某人娶自己的姐妹为妻在（例如）英国是非法的’。但‘英国’在这里是一个单称语词，它阻止整个命题成为是可普遍化的；在讲话者更受这一观点——在不像英国的任何国家中，这样的婚姻是非法的——约束的意义上，它也不是可普遍化的。因而把‘应当’用在这样的陈述中是不行的。然而，一个人不应当娶他自己的姐妹为妻这个道德判断是普遍的；它没有暗含对任何特定法律体系的参照。”
其次，道德判断也与普通命令不同。例如，在阅兵场上，中士说“向左转”，这并不保证他在未来的同样的场合下发出同样的命令而不是“向右转”。中士不说“向左转”而说“向右转”并没有违反什么普遍的原则。很明显，这种律令不是可普遍化的。
黑尔要求在理解普遍主义时应该澄清两个基本的混乱。第一个混乱是把“普遍的”当成“被普遍接受的”意思。“如果世界上的每个人都赞同某一道德原则，在这个意义上，这个道德原则就是普遍的。很明显，无论如何并非所有的道德原则在这种意义上是普遍的，因为在很多重要的道德问题上有广泛的不同意见；我希望同样明显的是，我不是在这个意义上使用这个词。”不过，黑尔自己在行文中也经常没有很好地将这两者严格地区分开来。
第二个混乱是认为普遍主义在作出一个道德判断时把所有在类似情形下作出不同判断的人的意见当成是错的，并且普遍主义在道德问题上是不宽容的。针对这种观点，黑尔辩解说：“普遍主义者坚持否定相对主义（相对主义无论如何是一种荒唐的信条），他坚持认为，如果某人在道德问题上与我持不同意见，那么我坚持与他持不同意见，除非我改变我的想法。这看起来是一个无害的同语反复，也不会困扰普遍主义者。但普遍主义者并非旨在迫害（身体的或以任何其他方式）在道德上与他相左的人。”如果他是黑尔所说的那种普遍主义者，他会意识到，我们的道德观点可能由于我们的经验以及我们与他人的讨论发生改变。因此，如果一个人在道德上不同意我们的观点，我们应当做的不是压制他的观点，而是与他讨论，告诉我们的理由，听取他的理由，期望通过相互讨论达成一致的意见。所以，普遍主义是宽容的，而非独裁专制的。
虽然黑尔关于道德判断是可普遍化的观点开辟了论证可普遍化原则的新路径，作出了新的理论建树，但涉及现实的道德时却不尽如人意，不能不引起人们的质疑。
首先，黑尔主张可普遍化命题是一个逻辑命题，不是一个关于实体道德的道德命题。但是，虽然可以根据黑尔的标准把逻辑命题与道德命题区分开来，但黑尔在论证可普遍化命题时却没有真正把两者区分开来。尽管他认为自己是在阐释道德话语的逻辑，但他实际上所做的不过是在逻辑命题的伪装下偷运进了关于实体的道德命题，因为可普遍化命题要求平等地考虑其他人的利益而不只是需要逻辑上的一致性，而且需要公平性，而公平性是道德美德，不是逻辑特性。事实上，论证道德判断的可普遍化也不可能离开实际的道德，因为作为道德哲学的理论，可普遍化毕竟是关于道德的，而非关于逻辑的。
其次，黑尔的可普遍化原则要求，一个道德判断之所以是可普遍化的，是因为它适用于一切相似的情境，也就是说，一个人作出关于某个个别情境的道德判断，也就会对任何其他相似情境作出相同的道德判断。然而，黑尔忽视了实际道德情境的特殊性和复杂性，因为在现实生活中，每个道德情境都有自己的特殊性，包含着无限多样的特性，我们找不到两个在各个方面都完全相同的道德情境。澳大利亚伦理学家麦凯在谈到黑尔的可普遍化原则时指出：“在实际上，不存在完全相像的两个情形，即使它们相像，它们也仍然有无数的不同，因为它们毕竟是两个情形。因而，如果我们不能排除出许多无关的必然差异，可普遍化就是微不足道的和无用的。”
对生命的看法和意义范文篇7
关键词：主体性道德教育生命主体道德教育
进入新世纪．教育越发背负着提高人之生命质量的神圣使命“学生是教育活动的主体”这一思想已经在学校教育实践中逐步确立。然而．这一切只存在于一般的课堂教学中——学校道德教育仍然把学生当作接受各种规范教育的客体．当作“无德”或有待着色的白板。虽然有过一些相关改革．但终归只流于形式——学生的主体性一直没有被提升到生命意义的高度教育的过程虽然是在提倡学生的自由、自主和创造性．但其实质却依然是在为“培育有用之人”．“培养英雄”等“无我”的目标而努力道德教育课是在宣扬“英雄”“圣人”的故事．是在传授“爱国经”，然而，故事也好，“经文”也好，学生只会在看热闹，他们非但无法真正体会“道德”的究竟．反而学会了“伪饰”或“盲从”。因此，重新审视主体性道德教育的内涵、实质和目标；探求主体性与生命。生命与道德教育的关系，从而揭示主体道德教育的生命性实质成为研究的必要本文意在回答以下的问题：主体性与生命有什么样的内在关联性?它们对道德教育意味着什么?主体道德教育的实质和目标如何定位，何以体现?希望通过对这些问题的认识，再次明晰主体性、生命化理念对道德教育的深刻意义，使道德教育的开展真正是为了学生．为了让他们真正成为一个人。引导他们追寻自我选择的有价值人生。
一、主体性：精神生命的形与质
(一)主体性及其内在特征
主体性．是人作为活动主体的质的规定性．是在与客体的相互作用中得到发展的人的自由、自主、和超越的综合特性。其中，“超越”作为主体性发展的高级要求。是主体性得以凸显的最为重要的因素其表现为个体能够以理性自觉的态度批判和反思各种规范、现象和问题，能够对我，进而对选择的意义有一个清晰的认识换句话说，“超越”就是寻求意向、行为的“自我管理”和意义的“自我实现”，就是对人的自然性的不满足、否定和扬弃它是人的一种理性自觉。是人在适度自由、自主的基础上表现出的“自我与人我”的统一。所以，超越性凸显的关键即在于自觉性、批判性和创造性的施展。拥有超越性的人不但具有较高的主我意识，不但能够认识到“我是活动的主导者”．而且能将自我看作待为提升的对象．自觉指导自我发展；同时，也将他人看作与自身共生共存的主体和合作的伙伴．而不是被利用的工具
具备完整意义上的“主体性”．个体才有望在施展充分自由、自主性的同时，将自己融于社会共同体中．才有望具备一种终极关怀意识。有自由、自主性的意识．但缺乏以理智为前提的超越性．个体往往局限于“情感欲望的释放．进而不可避免地招致其思想和行为的盲目和混乱，成为自身欲望的奴隶．而无法作为真正意义的主体来生活：个体由于自然条件和内在条件的局限．他们对自由和自主的单纯追求有时是盲目的甚至是非理性的尤其对儿童而言，他们早期阶段的未成熟性、非理智性，往往决定其对自由、自主的追求是混沌的。在没有理性突显的情况下，他们自由、自主性的施展，一定意义上带有个体化的主观意向。这即是说，绝对化的“自由”和“自主”观念的个体要么不存有“主体性”的观念．要么则将主体性推向“唯我独尊”的局面：他们对“主体性”的意念．是将“我”作为绝对意义的主体．其对人际关系的理解是“我对你”的关系——自身以外的事物包括他人在内．均被当作静态的等待认识和改造的“客体”。可见．尽管“自由性”和“自主性”的提倡可以克服现象中“无我”和“异化”等“无人”的问题．但是在没有理性或者其他具有更高自觉性力量引导的情况下．很容易导致人的“自我中心性”．个体呈现“癫狂”的生命形态——作为理性自觉的一种形态．“超越性”应该是主体性的核心要义．而主体性则是自由、自主及超越的有机联合
以上分析可以看出．主体性体现为一种善或者美。其表明．人作为社会共同体的成员．是平等相待．互尊互重的否则．那些拥有绝对自由的人很可能将他人当作实现自己个人利益的工具这即意味着．一部分人成为活动的“主动体”．而另一部分人则沦为被动．从而他们的自由受到前者的限制．其进一步发展的自主性与超越性也就无法成为现实所以．从社会共同体层面提出人的“主体性”．一定意义上．正是探求人与人的内在和谐正是由于主体性突显这样一种善或美．使其自然地与人的生命尤其是精神生命拥有了某种巧妙的通约性．成为精神生命的核心特征和外在表象。
(二)“主体性”与精神生命的关联性
“什么是生命”在不同的学科或学术背景下均有不同的阐释随着西方生命哲学的发展以及我国生命化教育理念的大力提倡．人们如今已将生物学的“生命”概念与西方生命哲学中的“生命”内涵予以融合和提升．将“生物性”生命拓展为自然性生命和精神性生命的统一．或者是自然生命、价值生命和社会生命的统一而就精神性生命的实质以及它与“主体性”的内在关联性．可从以下两个方面理解：
对生命的看法和意义范文1篇8
偶尔在翻阅报纸中看到有关人生意义的短文中提到了《在天堂遇见的五个人》，就诱发了我要看看这篇小说的冲动。
断断续续看了十几天，当我看完最后一页，合卷后，在暗夜的灯光下，听着窗外阵阵的风声和雨声，敲打在窗棂。忽然想到‘蓝肤人’的故事，也许，这世界里正发生着这样的事情，而一个人的生正是另一个人的死。
故事的主角艾迪是红宝石码头游乐场的维修员，退伍后就待在家乡，瘸着一条腿，他希望自己能继续升学，学习新的技术，但一直无法实现这个愿望。他的生活，苍白而无趣，。孤孤单单地待在他出生的小镇，用回忆打发余生。他认为自己的人生是被沉默却又暴躁的父亲害了。在主角83岁生日那天，游乐场发生了意外，他为了拯救一名小女孩而不幸丧生。当他醒来后，他发现自己已身处于天堂。在天堂上，主角遇上了五个曾经出现在他生命里的这些人是：为了闪避马路中的艾迪而车祸身亡的「蓝肤人。而艾迪活着时完全不知情；为保护艾迪而战死沙场的小队长。而艾迪却误会他害他瘸了脚、导致他一生困在故乡，而无法实现他的理想；与他携手踏上红地毯的妻子马格丽特；与建游乐园的露比小姐；还有艾迪为了将战役中的敌人赶尽杀绝而失手错杀的塔拉小女孩。当中有部分人跟主角认识，有人素未谋面；他们当中有可能曾经改变了主角的人生，亦有可能曾被他改变了命运。书中描述的笔法是时间错综交错的，一会儿描述天堂的情景、一会儿回到艾迪生前的点点滴滴。这五个人一一为主角解释他生前一些行为的对错，令他得到启发：艾迪逐渐恍然大悟：原来，自己的生命里一直都有别人的生命；而别人的故事与自己的故事，会在最无法预料的时空，产生交集。正如同书中所说的“人生，是一段用生命碰触其他生命的时光。”每一个生命都会碰触到另一个生命，而你所付出的爱，永远不会白费。
会有多少人，在这样一个下雨的夜晚，正思索着人生的意义？象艾迪一样感叹着人生的单调、枯燥、微不足道？
我也是一个很平凡的人。在单调机械的工作中日复一日的度过，每一天都是两点一线，宿舍诊所，宿舍吃饭睡觉，诊所看病处方治疗，微波不起，日出而作，日落而息，我会厌烦，会抑郁，会躁动，经常的和同事自哎自怨的感叹说，难道人生的意义就是如此的平淡无奇，难道生活的全部意义就像我们的身体被本能的社会家庭责任所绑架而植入驱动程序而机械吗，渴望自由，渴望辉煌，渴望精彩，可对真正认可和追求的意义却非常茫然，不知所谓，不知所措。人说五十而知天命，但我却不想太清醒，不想认命，不为利，不为名，为什么？在旅途中看不到了北斗星。
对生命的看法和意义范文1篇9
对于从卢卡奇开始到今天仍然活跃于理论舞台上的西方马克思主义思潮来说，第一次世界大战后期欧洲革命的失败、30年代法西斯主义的崛起、莫斯科审判及斯大林主义、匈牙利事件、苏军入侵捷克、法国的“五月风暴”、意大利“热秋”、波兰工人罢工、苏军入侵阿富汗、战后科学技术勃兴的社会后果以及当代生态运动等等，没有一件停留在西方马克思主义的视界之外。
一、卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义和哲学》是对欧洲革命失败的反思。
第一次世界大战在欧洲各国的政治、经济、文化等各个方面造成了灾难性的后果，使社会矛盾更加深化，更加尖锐，因而也造成了巴黎公社以来鲜有的革命时机。十月革命的胜利，更加鼓舞了欧洲各国的无产阶级起来革命。于是，从1918到1923年间德国、匈牙利、芬兰、奥地利、波兰、保加利亚等国相继爆发了工人起义和人民起义，进行夺取政权的斗争。德国、匈牙利、芬兰等国在革命中建立了苏维埃政权。意大利发生了工人夺取工厂、农民夺取土地的运动。其它各主要资本主义国家也都发生了声势浩大的罢工运动。但是都以失败而告终。
1918至1923年欧洲革命运动的失败与第二国际有着直接的关系。就表露于外的形势看，这一期间各主要资本主义国家中爆发了工人起义，甚至有些国家建立了苏维埃政权，有可能象俄国那样实现社会主义革命。而实际上，发生在这些国家的革命是根本不同于俄国革命的。因为深刻影响着中西欧各国共产党革命策略的是考茨基提出的所谓“消耗战略”。
考茨基1910年发表在《新时代》上的题为《现在怎么办？》的长文中提出：通过工人运动包围资产阶级的堡垒，对它釜底抽薪，使敌人不得不经常付出重大代价；工人阶级不断地分化敌人的斗志，直到最终攻下敌人的堡垒。实际上，考茨基的这个所谓“消耗战略”是完全建立在对资产阶级统治关系的机械理解基础上的。即把资产阶级的统治看成是一个独立于社会实体之外的、不变的堡垒，消极地等待着无产阶级去破坏它和最终攻破它。考茨基的这个错误设想，在欧洲各国党内都颇有市场，因此，在1918至1923年的欧洲革命运动中，就会出现革命党在行动中犹疑不定，经常被运动的步伐推着走的情况。所以，更谈不上具有积极的主动性和全局观念的战略策略了。
第三国际在总结欧洲革命失败的教训时，并未认识到革命失败的这一原因，反而认为是由于中西欧各国共产党不够成熟，运用暴力不足，即未能够通过一两个战役全面击溃资产阶级，夺取革命政权。也就是说，中西欧各国共产党是由于没有严格地按照俄国革命的模式去做才导致了失败。第三国际的这些看法与考茨基的观点可谓“异曲同工”，即把革命问题简单化为经济的问题或政治的问题，把着力点放在革命的方式问题上，对于革命的条件、对象等方面的状况根本不予考虑。
其实，中西欧各国在革命过程中也一度极力彷效俄国革命的模式，可是在资本主义比较发达的中西欧，这条道路是走不通的。因为，在东方落后国家，资本主义未得到充分发展，资产阶级的政治统治尚未完善，其经济基础也相当薄弱，资产阶级意识只是在比较有限的领域中占据优势地位。而中西欧的情况则不同，在这些先进的资本主义国家中，资产阶级的统治日益带有“总体”的性质，它不仅依靠国家暴力，而且更多地凭借意识形态的控制。因此，在中西欧造成了这样一种情况：一方面资产阶级在思想、精神、文化等意识形态方面的统治对广大人民有着很大的欺骗性和适应性；另一方面，第二国际的经济宿命论又破坏着无产阶级的自觉意识。所以欧洲革命运动流于失败是不可避免的。
卢卡奇、科尔施等第一批西方马克思主义者通过对革命失败的根源的分析，提出中西欧的无产阶级革命应当是“总体革命”。它既不是第二国际的“经济主义”的，也不同于俄国的“政治主义”的，因为这两者都是片面的。“总体革命”不仅包括政治革命、经济革命，而且包括思想革命和文化革命。在某种意义上，思想革命和文化革命应当成为先导，以便夺取资产阶级在意识形态方面的优势，争取人民，使他们树立起革命的意识。
二、在法兰克福的社会批判理论中，对第二次世界大战，特别是法西斯现象的分析是卓有成效的。
从第一次世界大战结束和欧洲各国革命运动的失败中，资本主义世界获得了短暂的喘息机会，经济迅速发展。但是，由于资本主义社会固有的矛盾，到了20年代末期，世界经济危机已经开始显露出来。进入30年代，这种危机的加深导致了资本主义---帝国主义体系的危机。具体地讲，这种危机是由于生产力的迅速发展与市场萎缩、劳工利益与资本增长、垄断集团与民主制度之间的矛盾所造成的。面对危机，社会试图通过极权化来解决矛盾。因此，在德、意等国，法西斯主义应运而生。
1918至1923年的欧洲革命期间，无产阶级充分显示过自己的实力，对此，大工业资本家记忆犹新，因而，他们利用法西斯来转移无产阶级对他们的威胁，并使其为自己的经济利益服务。而法西斯主义在掌握政权之初，也确实通过中央集权加速了资本主义垄断的过程。在这一点上，它代表了垄断资本主义取缔自由资本主义的趋势，而且把这一趋势发展到极端化，使国家权力强加到生活的所有方面。这样一来，资本主义生产体系和统治制度中固有的非人化和异化也发展到了极点，以国家形式出现的垄断集团开始以公开的暴力和恐怖统治取代了利用资本而进行的隐蔽统治，官僚和警察直接地、露骨地和经常地运用暴力和高压手段，撕去虚伪的法制面纱，残酷镇压群众，使国家成了一台真正的恐怖机器。资本主义制度奴役人的经济片面性也裸地以政治片面性的形式表现出来。
面对法西斯主义的崛起和横行，法兰克福学派的理论家们从30年代末期起把批判法西斯主义作为首要任务，它的一些主要成员写下了大量的有关著作。其中，霍克海姆的《独裁主义国家》(1940)从政治上揭示了法西斯主义的国家社会主义特征，指出它是中央集权的官僚和警察统治，具有极权主义的压制性；弗洛姆的《逃避自由》(1941)着重分析法西斯主义兴起的心理机制、阶级背景和社会基础；阿多尔诺等人的《独裁主义人格》(1950)研究了极权制度所特有的态度、信仰和神话根源；马尔库塞的《理性与革命》(1941)则从哲学-社会学的角度分析批判了法西斯主义和实证主义。所有这些著作都贯穿着一个中心思想，那就是揭露集权国家对人们的思想意识的控制，以及个人性格的泛化和人性被肢解，呼吁总体的人来承担健全的社会。
三、法兰克福学派在批判法西斯主义时也涉及到斯大林现象，但真正全面系统地对斯大林现象作以研究的是存在主义的马克思主义者萨特。
萨特是从50年代后期和60年代初期开始用存在主义去“结合”和“补充”马克思主义的。在这一时期，匈牙利事件和苏共20大对斯大林极权主义的揭露在马克思主义阵营中引起了很大的震动。因而，萨特在《辩证理性批判》等著作中认真分析了斯大林现象问题。
萨特认为，斯大林现象是“一国社会主义”的恶果。十月革命后，苏联出现了社会主义制度，但布尔什维克的革命却分裂了欧洲工人运动，使欧洲革命陷入低潮，而恐惧了的资产阶级则投入法西斯主义的怀抱。因而苏联处于帝国主义的包围之中。在这种情况下，布尔什维克有两条道路可供选择：一条是建立广泛的社会主义联盟，鼓励和支持欧洲的革命运动；另一条是封闭自我、急功近利地维持苏联一国的社会主义。托洛茨基主张走前一条道路，而斯大林选择了后一条道路。在两条道路的斗争中，斯大林取得了胜利。因而，布尔什维克在实践上放弃了对世界革命的关注，把目光转向苏联内部，为了社会主义制度的存在，向帝国主义作出让步。在理论上则强调俄国特殊论，小心翼翼地把马克思主义地方化、民族化，使之适合于俄国的落后性。马克思主义关于“世界无产阶级需要在实践中相互依存”的思想被抛弃了，俄国人希望世界无产阶级的一切行动都从属于苏联的建设性防御。所以，出现了苏共对欧洲各国共产党的控制和。同时，俄国的落后性和苏联一国社会主义的国际环境又决定了这个国家必须实行一种专制的制度。
苏联一国社会主义面临的首要任务是工业化。在工业化的环境中，作为自由的实践有机体、作为共同个体的工人被摧毁，取而代之的是“苏维埃人”。在这个过程中，管理者通过一种压迫和强制的方式，把工人阶级分散到不同的群集之中。苏联工业化所带有的这种压迫和强制的性质，导致了管理者同群众的矛盾的出现，形成了非对抗性的等级制度。在这个等级制度上层的管理者，成为享有特权的阶层，从而造成了与布尔什维克平等主义原则相抵牾的现实。也就是说，无产阶级革命的目标，本来是要建立一个由工人完全控制生产过程的社会，但是，在匮乏和外部威胁的情况下，领导者却不得不尽快克服物的抵抗，发展重工业。为此，就必须鼓励群众对生产的兴趣，而在当时的环境下，这种兴趣不可能成为工人本身所具有的一部分，所以就必须借助于等级工资制来激发这种兴趣。等级工资制虽然在一定程度上缓解了管理者对群众的压迫和强制，但却把特权化固定了下来。
萨特根据同样的思路阐述了对斯大林的个人崇拜问题。认为，苏联一国社会主义的实践过程及其环境，决定了它的机关只有通过把权力放在一人手中才能得以生存和活动，即要求把对领袖的个人崇拜作为统一人民的方式，既让人民在生产中作出最大的努力，又在政治上消极和相互分离，让他们只从属于领袖个人的意志。
总之，在萨特看来，苏联社会主义中的、特权化以及对斯大林的个人崇拜都是由于一国社会主义造成的，避免这一切的唯一途径就是世界范围的“总体革命”。各国无产阶级通过相互支持、相互依赖的广泛社会主义联盟，彻底资本主义制度，使布尔什维克原则不会因“物的匮乏”和外界威胁而得不到贯彻，使人的个性得到充分发展和在个性的充分发展中按照自己的特性去改变历史。
四、科学技术批判是法兰克福学派社会批判理论中最为引人注目的部分。
第二次世界大战以后，特别是50年代以来，西方发达资本主义国家经历了一场以电子技术为基础的科技革命，社会生产自动化水平迅速提高，从而使生产力获得大规模发展。尽管科技革命没有从根本上改变生产资料的资本主义所有制，但社会生活的各个方面都发生了很大变化，其突出表现便是传统意义上的工人阶级大部分已经“白领化”，他们的生活条件和劳动条件得到空前的改善。这些情况显然与马克思创立马克思主义时的经典资本主义不同。对社会发展的新的情况要求思想家们作出新的思考和得出新的结论，法兰克福学派的理论家们在这方面作出了突出的贡献，虽然他们的结论是值得怀疑的，但思考的问题是值得肯定的。
法兰克福学派认为，在科学技术发展中产生的“富足社会”并未解决资本主义的社会矛盾，这个社会依然是病态的社会。基于人本主义的立场，他们对科学技术发展的结果作出了认真的考察。指出，发达资本主义社会中，就人的生活条件而言，科学技术的进步创造了富裕，解除了物质的匮乏，实现了人的需要和满足，日益增长的生产率为人们提供了质高量多的各种消费品，比如高级轿车、住宅、组合音响和厨房设备等，使人们的生活变得更加安逸舒适，日新月异的新产品琳琅满目，让人们在各种各样的商品中认识自身、寻找灵魂，好像人们就是为了得到这些商品而存在，所以人们成了需要的奴隶。
就人们的劳动条件而言，科学技术的发展和自动化的实现，使肮脏而激烈的肉体劳动减少了，但是，随着工具的复杂化、精确化，它对人的奴役和控制能力也不断增强，人愈益沦为机器操纵的对象，人的一切，包括肉体和灵魂，都变成了一部机器或者甚至只是机器的一部分，仅仅在履行一部分技术操作的功能，个体的人成了流水线上的一个原子，人的智慧和感觉都变成了管理的对象。就人的精神生活而言，当人们的需要得到扩大和满足，生活越来越安定、富裕，纵情享乐和舒舒服服的时候，人的独立辩证的思想、自主性和批判能力开始丧失，他的精神开始纵和驯化，把自己的全部精神生活寄托在电视、广播、报纸、商品广告的刺激性宣传上。就人们的政治生活而言，一方面，科学技术的进步造成的高度发展的生产率把整个社会动员起来，产生了凌驾和超越任何特定的个人和集团之上的利益，政治权力通过机器生产过程与国家机构的技术组织的控制，成功地动员和组织、利用高度生产率维护着自己的存在，人们通过消费品的中介被牢牢地束缚在形形的官僚制度上；另一方面，人们的各种需要得到满足之后，不自觉地放弃了持异议和抗议的革命意识，放弃了个体自主性的要求，丧失了对任何统治因素的抵抗能力、否定能力和独立判断能力，因而使自己屈从于统治和变成统治制度的消极工具。
总之，科学技术的发展，使人们获得了越来越大的征服自然的能力，越来越有效地利用各种资源，增加生产，增长福利，提供宝贵的消费品。但这一切是通过空前的组织起来的方式实现的，而“组织”又是建立在技术设备和技术结构的基础上的，即通过工艺共同体把劳动中的个体结合在一起，而个体由于分工仅仅是工艺共同体中的一个原子，他从属于技术理性的统治而服务于高生产率的目的。在这个过程中，他的受到压抑，他的存在遭到损害，他成了没有思想、没有自主性的，自我感到幸福的奴隶。所以，法兰克福学派认为，在科学技术发展的鼎盛时期，却存在着巨大的对人类进步的否定、非人性化和对人的无情摧残。
对生命的看法和意义范文篇10
肖枫：1917年俄国爆发的十月革命，是20世纪划时代的伟大事件，它开辟了从资本主义向社会主义过渡的新时代，使社会主义由理论变成了现实的社会制度，建立了世界上第一个社会主义国家，并鼓舞了全世界的进步运动，极大地改变了世界的面貌和世界的格局。从世界历史的整体看，无论人们对十月革命是拥护还是反对，都无法否认十月革命对世界历史乃至人类命运所具有的划时代意义，因为只有十月革命才是全球近代史的终结和现代史的开端。
但是，这场革命毕竟已过去一百年了，历史条件和世界情况已发生了很大变化，今天究竟应如何看待和对待十月革命的道路和基本经验，学界已见仁见智存有争议。在我看来，中国共产党人的立场和态度仍应当是明确的，这就是总体而言，对十月革命道路既不能否定，也不能教条僵化，而应当既坚持又发展十月革命所开辟的社会主义方向和道路。中国特色社会主义就是在新的历史条件下，结合时代特征和中国国情，对十月革命道路和经验的继承、创新和发展。今天中国共产党人坚持和发展中国特色社会主义，就是对十月革命最好的纪念。
记者：我们注意到，一段时间以来特别是自苏联解体以来，报刊网络上出现了不少否定和攻击十月革命的言论。譬如有论者说，我们过去对十月革命的了解和认识是不正确的，这是“上了电影《列宁在十月》的当”“上了《联共党史》的当”，甚至说攻打冬宫时根本就“没有遭遇到什么抵抗”，“几乎是没有流血”就夺取了政权。照这种说法，十月革命似乎应当说是“和平非暴力”的。您对此怎么看？
肖枫：这涉及对十月革命本质的认识和理解问题。这场革命是靠工农兵的同心协力和武装奋斗才取得胜利的，这是千真万确的事实。
攻打冬宫的事实真相和具体细节需要研究，但依据局部的细节将整个十月革命说成是“几乎不流血的革命”，是“和平非暴力的”革命，则是不正确的。临时政府被之后，新生的苏维埃政权进行了长达多年的内战，而且是在有14个帝国主义国家武装干涉的情况下进行的，经历了殊死的搏斗，才使苏维埃政权避免被掐死在摇篮里。这既是“夺取政权”的过程，也是发展和巩固革命的过程，是十月革命的“全过程”。如果不能在这场残酷的斗争中取胜，o产阶级革命分子的命运只能同巴黎公社的命运是一样的。因此就整个十月革命过程而言，这是一场充满暴力和艰苦卓绝斗争的过程，这是毫无疑义的。
记者：苏联解体之后，有人将责任推到十月革命身上，说什么十月革命是“原罪”，当年的社会主义革命是“搞早了”“搞糟了”。您对这种论调如何看？
肖枫：我注意到了这种否定十月革命历史必然性的说法。有人说，俄罗斯是一个经济文化相当落后的国家，它与列宁在《帝国主义论》中说的“资本主义最高阶段”不沾边，与“最后的、寄生的、腐朽的资本主义”也不靠谱，而马克思主义历来认为，社会主义革命是需要有一定的资本主义生产力的发展为前提的，但是当时俄国根本不具备这些搞社会主义革命的条件，因此十月革命是“搞早了”“搞糟了”，甚至说是“完全背离马克思主义的”。
首先，必须肯定马克思主义确实认为，社会主义革命需要有资本主义的一定发展为基础，但并没有说资本主义发展到什么程度才能革命。恩格斯倒是这样说过：“假如我们不得不等到资本主义生产到处都发展到底以后，等到最后一个小手工业者和最后一个小农都变成资本主义大生产的牺牲品以后，再来实现这个改造，那时我们可就太糟了。”列宁根据马克思主义的这一原则，曾批驳过第二国际机会主义者所谓“俄国生产力还没有发展到可以实行社会主义的高度”的论点。他指出：“既然毫无出路的处境十倍地增强了工农的力量，使我们能够用与西欧其他一切国家不同的方法来创造发展文明的根本前提，那又该怎么办呢？”“既然建立社会主义需要有一定的文化水平（虽然谁也说不出这个一定的‘文化水平’究竟是什么样的，因为这在各个西欧国家都是不同的），我们为什么不能首先用革命的手段取得达到这个一定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上追上别国的人民呢？”列宁的这种“逆向操作”，从理论和实践上讲都是可能的，这是列宁在新的历史条件下对马克思主义的发展。现在有人因此而攻击列宁“违背和篡改马克思主义”是不正确的。革命不是纯经济自然演进的过程，而是由多种复杂的社会政治矛盾综合作用的结果。十月革命时期的国内外历史条件，使俄国已具备了革命条件，列宁的决断是正确的，这已经被历史事实所证明。
其次，历史事实还证明，经济文化落后国家不是根本不能搞社会主义革命，而是胜利后应如何搞社会主义建设的问题。这类国家在取得革命胜利之后，如何建设社会主义的问题，是马克思主义没有预见到的新课题，是需要进行新探索的“历史难题”。列宁根据自己在革命胜利后的短暂实践，提供了极为宝贵的思想和实践经验，这就是：经济文化落后的国家，在建设社会主义时需要经历若干“过渡阶段”，“不能直接过渡”，而且难以超越社会化大生产和经济现代化的一般性规律，要补社会化大生产发展不足之课，首要任务是实现工业化和经济社会化、市场化和现代化。1921年列宁结束“战时共产主义”政策，转而实行“新经济政策”，他说从资本主义走上接近共产主义的社会需要有“一个漫长而复杂的过程”，“资本主义社会愈不发达，所需要的过渡时间愈长”，并承认“战时共产主义”时期犯了错误，现在“我们对社会主义的整个看法根本改变了”。列宁的“新经济政策”恢复了货币和商品交换，实行租让制，引进外资和技术。他强调“社会主义共和国不同世界发生联系是不能生存下去的，在目前情况下应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来”。他还说，“社会主义能否实现，就取决于我们把苏维埃政权和苏维埃管理组织同资本主义最新的进步的东西结合得好坏”。邓小平肯定列宁“新经济政策的思路比较好”，他在领导中国进行改革开放时，赞赏并借鉴了列宁新经济政策的思路，并取得了辉煌的成就。这就是说，十月革命的道路、列宁新经济政策的思路是正确的、走得通的。不能将苏联崩溃解体的原因归之于十月革命“搞早了”或“不该搞”。革命是革命，建设归建设。苏联后来思想僵化，体制上存在一系列严重问题，主要是“建设没搞好”，不能归之于“革命不该搞”或“搞糟了”。
记者：苏联解体后，主义势力攻击社会主义，将十月革命当成了攻击的重要对象，其中一种说法就是攻击十月革命是“人类文明的歧路”。您对此有什么话要讲吗？
肖枫：这是对十月革命的污蔑，是完全不能接受的。当说，十月革命决不是什么“人类文明的歧路”，而是“人类文明的一大进步”。
过去100年的历史表明，十月革命改变了整个世界。社会主义国家的兴起，其伟大的历史意义还在于它的榜样力量、道义力量，它使全世界人民看到了光明，看到了希望。在社会主义国家的大力支持和促进下，亚、非、拉美民族民主解放运动蓬勃发展，沉重地打击和瓦解了帝国主义的殖民体系。打破了帝国主义一统天下的格局，并且使帝国主义的政治、经济、军事力量和意识形态受到沉重打击和削弱，大大缩小了他们的势力范围。相继有100多个殖民地国家获得了民族独立和解放，成为当今世界不容忽视的重要政治力量。20世纪的历史发展表明，社会主义国家的诞生，鼓舞了世界进步运动的发展，逼迫资本主义国家不得不改良，改变了世界的格局，极大地改变了世界的面貌。如果没有十月革命，如果世界仍然是资本主义的一统天下，世界的面貌是不可想象的。
苏联改旗易帜20多年了，岁月仍难以抹去十月革命在俄罗斯的历史印迹。1996年俄罗斯总统叶利钦将“十月革命日”更名为“和谐和解日”，以抹掉这个革命节日的社会主义内涵。但俄罗斯人忘不了十月革命，每年仍自发地庆祝这个日子。2005年俄罗斯总统普京为凝聚人心重振民族精神，于6月21日修订了联邦法律，将“和谐和解日”改为“莫斯科红场军事阅兵日”，以庆祝这个日子。这就是说，在俄罗斯人的感情上，“11月7日”，是作为“十月革命纪念日”和“俄罗斯人无畏迎战法西斯纪念日”而“杂糅”在一起的一个“永远的节日”。虽然苏联早已解体、苏共早已消亡，但仍难以抹去十月革命在俄罗斯的历史印迹。这就是十月革命不能否定的有力证明之一。
记者：十月革命建立了世界上第一个社会主义国家，在它的鼓舞影响下世界社会主义由一国发展到多国，极大地改变了世界的面貌。但是1991年苏联解体后世界社会主义又遭受了严重挫折。百年来的正反经验教训都经历过了，今天我们应如何正确看待和对待十月革命开辟的道路和经验？
肖枫：在如何对待十月革命开辟的道路和经验的问题上，长期来存在着“彻底否定”和“僵化教条”两种极端化的倾向。前者表现为攻击和污蔑十月革命，将其说成是社会主义遭受挫折、没有搞好的“原罪”；后者表现为思想封闭僵化，墨守成规，照抄照搬苏联经验，不能随客观历史条件的发展变化，丰富和发展十月革命的道路和经验，从而使社会主义缺乏生机和活力。
俄国十月革命与中国的关系极为密切，正确看待和对待十月革命道路和经验，直接关系中国革命和社会主义建设的兴衰成败。孙中山曾提出“以俄为师”。曾说“中国人找到马克思主义，是经过俄国人介绍的”。从这一意义上讲，没有十月革命，也就没有中国革命。然而如何看待十月革命却一直存在着争论，特别是1991年苏联解体崩溃之后，十月革命更成了一些人攻击和污蔑的对象。这种否定抹杀十月革命及其伟大意义的言行是错误的，必须坚决反对。
但是十月革命毕竟过去100年了，对十月革命的经验必须进行具体分析，决不可凝固僵化，而要既坚持又与时俱进地丰富和发展十月革命的道路和经验。今天纪念十月革命100周年，必须全面把握好两个方面：一是要坚决反对攻击和污蔑十月革命的种种错误言行，继续坚持十月革命开辟的社会主义时代和道路；二是决不能因循守旧、思想僵化，必须根据新的历史条件、时代特征和基本国情，丰富和发展十月革命的道路和经验。这两方面缺一不可。
记者：站在今天的历史起点上，我们应该怎样认识和评价十月革命对中国社会主义道路的影响？
肖枫：十月革命所开辟的社会主义道路，可称之为“十月革命道路”。关于这条道路的基本经验，我们党在20世纪50年表的《一论》《再论》（无产阶级的历史经验）等历史文献中，已做过科学的分析和全面评价。在当时动荡的国际共运局势中，驳斥了否定十月革命道路、否定苏联革命和建设基本经验的修正主义观点，起到了“定海神针”的作用。这些历史文献科学地将十月革命道路区分为具有普遍意义的成功经验、不具普遍意义的经验，以及错误和失败的经验这样三大类。不必说第二和第三类经验是不可盲目仿效的，即使就第一类成功的基本经验而言，也是不能照抄照搬的。拿“暴力革命”这一原则来说，中国革命与俄国十月革命都采用了这一原则，但具体方式却是不同的。俄国是“城市起义”，中国走的是“农村包围城市”的道路。在社会主义建设中，中国曾经学苏联，但早就发现苏联建设中的问题，而提出要“以苏为戒”，探索中国自己建设社会主义的道路。1956年4月4日晚上，即在《一论》发表的前一天，说：“最重要的是要独立思考，把马列主义的基本原理同中国革命和建设的具体实际相结合。”他说，中国在民主革命时期完成了“第一次结合”，在当前的社会主义建设中必须完成“第二次结合”。他主张中国在社会主义建设方面要考虑“不用或者少用苏联的拐杖”，“不要像第一个五年计划那样搬苏联的一套”，而要“努力找到中国建设社会主义的具体道路”。这实际上就是强调我们应探索中国自己建设社会主义的“具体做法”“具体体制”。在当月下旬召开的中共中央政治局扩大会议上，做了《论十大关系》的讲话，又明确提出要“以苏为戒”，不要再走苏联“走过的弯路”，要重视农业和轻工业，并提出了与苏联做法不同的“农、轻、重”的发展顺序问题。总之，很强调要坚持十月革命的道路和经验，但同时又主张对苏联经验要具体分析，必须与本国实际相结合，反对照抄照搬苏联的经验。
邓小平与一样，对十月革命道路和经验是既重视坚持又强调要发展创新的，坚决反对照抄照搬。1988年邓小平与外宾讨论到现在“我们怎么搞社会主义和共产主义”的问题时，他明确提出：“现在的情况和过去大不一样了。我们走的是十月革命的道路，其他国家再走十月革命的道路就难了，因为条件不一样。”这就是说，我们不能教条僵化地对待“十月革命道路”。社会主义“取代”资本主义的历史总趋势是不可逆转的，但“取代方式”变得具有多样性了。在如何搞社会主义建设的问题上，邓小平更强调要改革，这实际上是主张以苏联模式为“改革对象”的。他说：“社会主义究竟是个什么样子，苏联搞了很多年，也并没有完全搞清楚……我们过去照搬苏联搞社会主义的模式，带来很多问题。我们很早就发现了，但没有解决好。我们现在要解决这个问题，我们要建设的是具有中国自己特色的社会主义。”在2013年“1・5讲话”中曾指出：“邓小平同志讲的苏联模式是指列宁逝世以后，斯大林在领导苏联社会主义建设中逐步形成的高度集中的经济政治体制。”很显然，“苏联模式”就是指高度集中的“经济政治体制”，是苏联搞社会主义的具体搞法，它与社会主义的基本制度是完全不同性质的两个问题。对苏联模式进行改革决不等于否定苏联社会主义基本制度。
总之，邓小平的意思很清楚，“十月革命道路”也要与时俱进，决不可将其凝固和绝对化。马克思、恩格斯在《共产党宣言》1872年德文版序言中曾经说过，“这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的”，但“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移”。对《宣言》的基本原理尚且应当如此，对十月革命道路的经验更没有理由将其凝固和绝对化。
记者：从体制上看，中国特色社会主义与“苏联模式”是什么关系？有人说中国特色社会主义仍然属于“苏联模式”（或“斯大林模式”），你对此有何看法？
肖枫：决不能这么说。中国特色社会主义早已超越了“苏联模式”，早已不是什么“苏联模式”（或“斯大林模式”）了。1992年邓小平在南方谈话中曾提出：“恐怕再有30年的时间，我们才会在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。”F在已过去近30年了，离邓小平所预计的这个期限不远了，不能再将中国特色社会主义仍然归属于“斯大林模式”的旧范畴。
强调对斯大林模式“否定不得”的人，实际上没有搞清楚“苏联模式”指的是“苏联的政治经济体制”，而将其与“苏联社会主义的基本制度”混淆起来了。然而，邓小平是将社会主义“基本制度”与“具体体制”严格区别开来的，他主张对前者要“坚持”（具体表现在“坚持四项基本原则”），对后者则主张“坚决彻底地改革”。
邓小平明确提出，“社会主义制度并不等于建设社会主义的具体做法”，“社会主义基本制度确立以后，还要从根本上改变束缚生产力发展的经济体制，建立起充满生机和活力的社会主义经济体制”。这就是说，基本制度固然是搞社会主义的“前提”，但如果没有“充满生机和活力的”具体体制，社会主义制度的优越性仍然发挥不出来，所以他强调要全面彻底地进行体制改革。他强调中国的改革决不是对原有模式的“修修补补”，而是体制上的一场革命，是模式的彻底转换，用邓小平自己的说法，“改革是中国的第二次革命”。
经过一系列深刻的改革，中国在“什么是社会主义、如何建设社会主义”这个基本理论问题上，已做出了与“苏联模式”完全不同的创造性回答，一个不同于苏联模式的中国特色社会主义新体制已基本形成。
对生命的看法和意义范文篇11
一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定
虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。WWW.133229.CoM“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：
我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）
我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。
“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：
1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。
道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。
2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无
我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《西藏度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。
可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。
3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。
从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。
就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：
首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。
其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？
其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？
其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。
从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。
二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界
人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。
为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。
从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“盘古开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。
从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解释欲望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。
“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。
对生命的看法和意义范文篇12
“永生不死”无疑是伴随人类发展始终的一个诱人的话题，其中蕴含着人类对自身的认知历史和浪漫的想象。随着“知识论”的对象化、因果性、合逻辑性、经验性的对对象的认知方式成为人类主要的把握世界的方式，“永生不死”的问题渐以其“形而上”的玄学特质遂淡出了人们的认知界域，其话题的意义也就仅限于宗教和神秘文化。韩东屏先生在《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书中，从生物学、心理学、社会学对“克隆人”的解读中，依据哲学之“我”逻辑意义的理性规定，提出了“克隆转忆人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的论证中为传统的“永生不死”的问题注入了知识论的逻辑，在现代科学知识概念系统中，为“永生不死”的问题找到了新的位置，“永生不死”的问题重在知识论的意义域中吸引着人们的眼球。在这个背景下重提“永生不死”的话题，背后或许蕴含着人们的存在方式、思维方式、行为方式的某种超越性思考，本文的主旨是想从“存在论”的意义上对“克隆转忆人”概念所引发的“永生不死”的话题做一些思考，力图解读问题背后的文化意义。一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个Singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。三、结语综上所论，在不同的视阈中，“永生不死”的话题会具有不同的意义。依据因果观念寻求作为“身”的“永生不死”的科学认识无可厚非，它可以找到延长“生命”的时空意义的方法，对人的自然存在有积极意义。“克隆转忆人”的概念，在“身与心”的统一上寻求“永生不死”在观念上的超越和更新，也是逻辑上的推衍和设定，它在新的视角上把握“生命”的意义无疑更新了我们的生命观念。如何在“身心统一”的视阈中为“永生不死”寻找到合乎人们日常信念的观念支撑，不仅需要科学视野的扩展，更要有思维方式上的更新，弗洛伊德在“身心统一”上所展现的思路可能对我们有所启示。不论是在哪个意义域中思考“永生不死”，都离不开作为人本身独有的理性自我解释系统的“同一性”的逻辑要求。可以说，“永生不死”的话题体现了“同一性”逻辑的无矛盾性的欲求。但“生与死”在存在的意义上却给我们留下了无限的思想想象空间。我们是存在的，我们需要“生”赋予的创造给予世界以多样性，从而确立“应该如何”的价值原则；我们也需要“死”为人的有限性和终极性划界，以确立我们的“不应该”的价值边界，我们也需要“永生不死”为道德形而上学找到先验预设前提。可以说，“生与死”的“应该”与“不应该”确定了生命的意义，为生命划定了界限。也可以说，有了“生与死”，有了“永生不死”的观念，才有了文化，才有了生命的意义。
