对生命的理解和看法(6篇)

对生命的理解和看法篇1

【关键词】生命教育；内容；方法；途径

生命教育是实现人的全面发展的基础条件，目的在于促进学生生理、心理、社会和灵性全面均衡的发展。通过生命教育，帮助学生认识生命、珍惜生命、尊重生命、热爱生命，提高生存技能，提升生命质量，促进学生身心健康发展。然而，在现今社会中，有个别学生迫于来自父母对其学习上的巨大压力而产生残杀父母的极端行为，这虽属个案，但说明了开展生命教育的紧迫性和重要性。以下是笔者在初中生命科学教学中渗透生命教育的一些尝试.

一、挖掘教材内容，突显生命教育

虽然现在国内已有越来越多的人对生命教育进行了大量研究和探索，但到目前为止，还没有设计出生命教育的课程。亦或，在我国把生命教育的内容渗透在有关学科中，如《生命科学》、《新综合科学》和《中学公民》等。因此，要开展生命教育，首先要求我们教师要挖掘教材内容，以突现生命教育。作为生命教育显性学科的初中生命科学，包含的生命教育内容有：了解人体的组织结构，理解人体的整体性。认识人体遗传和变异现象，懂得健康的概念，学习制定健康计划。了解常见病和传染病的危害和预防方法，了解安全用药的常识。学会对以外伤害进行紧急处置的基本方法。了解生物与人类的关系，了解人类活动对生态的影响，树立人与自然和谐发展的观念。《上海市中小学学科中实施生命教育的指导意见》勾勒出的初中生命科学学科生命教育的基本内涵和主要内容如下：

二、开展生命教育的途径

（1）课堂教学。迄今为止，课堂教学依然是学生接受生命教育和获取科学文化知识的主渠道。因此，课堂教学中有机地渗透生命教育是开展生命教育的主要途径之一。通过课堂教学，学生可获得诸如：人体的结构和功能、人体生命活动的调节和控制、疾病与健康的关系等基础知识；学会用显微镜来观察细胞和人体的四种基本组织、学会解剖小动物、设计和完成简单生理小实验和调查与问卷等基本技能。（2）拓展活动。拓展活动是课堂教学的拓展和延伸。《生命科学》学科中蕴藏着丰富多彩的拓展活动内容，教师可针对性地选择部分内容，开展相关的生命教育。例如，家庭饲养宠物的种类和数量的调查、抵制食用野生动物的活动等等，以此培养学生尊重生命、热爱生命和善待生命的美好情感。（3）专题讨论。现代社会通讯技术发达，传媒方式多样，发生在地球任何一个角落的重大事件，通过传媒，几分钟后，全世界便可知道何时何地发生了何事。在这样的社会背景下，学生通过各种渠道，如网络、电视、广播、报刊等获取的信息量是惊人的。教师要从大量的信息中，选择一些社会热点，引导学生进行专题讨论。例如，结合课本内容——基因的结构和功能，可组织学生进行“基因与克隆”的专题讨论。讨论前，教师可提出一些问题，如：人类基因组计划有何意义？中国参与这一计划的意义何在？基因与健康有什么关系？基因技术应用的前景如何？如何看待转基因食品？人类为什么要克隆哺乳动物？克隆技术的意义何在？对欧美一些国家克隆人类自身这一做法，你持什么观点？让学生带着问题去思考、去探索。学生将查阅的资料结合自己的思考整理成文，并制作成PowerPoint或Flas或网页在讨论会上发表自己的观点和看法。同时，学生之间可以发表不同的观点和看法，但必须有理有据，以理服人。最后，通过讨论欧美一些国家克隆人类自身这一做法，引导学生展开道德与伦理方面的讨论。使学生认识到，每个人的行为不仅要合法，而且要符合人类道德和伦理的规范。（4）参观访问。随着改革开放的不断深入，我国与世界各国的交往越来越频繁，在我国获得许多世界先进的科学技术、管理理念的同时，也出现了一些与社会发展背道而驰的现象，如吸毒和艾滋病等。如何看待我国在经济、科技、文化、教育等各项事业高速发展的同时所出现的这些不和谐的音符？教师可结合每年的世界禁毒日和世界艾滋病日，带领学生参观相关的展览会。通过展览会上触目惊心的图片和数据，使学生认识到吸毒与艾滋病的关系，吸毒对国家、社会、家庭和个人的危害。

三、开展生命教育的方法

（1）讲述法。讲述法是目前课堂教学中最常用、也是较为有效的一种方法，且适用领域较为广泛，在目前学生所学的各个学科中均可采用此法。懂得珍惜自己的生命就是孝敬父母的一种表现的道理。（2）实验法。《生命科学》是一门实验性较强的学科，因而实验法也是《生命科学》教学中教常用的一种方法。尤其是在二期课改时期，为了让学生体验实验的整个过程，并要求学生观察实验中出现的现象而得出结论，所以实验法的使用愈加广泛。初中《生命科学》学科中可进行有关动物形态结构、生理功能和行为等方面的实验。（3）实例法。发生在人们身边的事是最有说服力和最具教育意义的了。因此，实例法是最具实效的了。我校初一年级一位新生因家庭矛盾而产生自残行为。这件事在学生中引起很大反响。教育学生尊重生命、善待生命和珍惜生命是我们每个教育工作者义不容辞的责任，而作为《生命科学》学科的教师更加责无旁贷。

生命教育任重而道远，但只要持之以恒，我坚信总会看到一丝曙光的。从以下学生所写的一则短文中，我似乎已看到了生命教育的实效了：“那里有一条大山谷，被一张巨大的铁丝网网住，鸟儿在山谷里飞翔歌唱，但却无法冲破那个巨大的樊笼。很多小鸟忽上忽下、忽高忽低，在被巨网罩着的山谷里唱歌、跳舞、做游戏。只有一只小鸟停在树枝上，不叫也不跳，一会儿在低头寻找食物，一会儿抬头望望网外的蓝天，像在积蓄力量，又像在寻找一个突破口。突然，只见它一个弹跳，猛地冲向那张巨网，但没有成功。也许是那网外的天空对它太有诱惑力了吧！它一次一次地冲撞着那张网，一次一次地失败。有一次钻进网眼里被夹住了头，挣脱了很久才得以挣脱出来。身上的羽毛掉了几根。这一刻，我的心被揪得紧紧的，恨不得把它从里面放出来……”学生从他们独特的视角描述了小鸟试图挣脱束缚、向往生命自由过程，抒发了关注自由、关爱生命的情感。

参考文献

对生命的理解和看法篇2

【关键词】主观辩证法；生命；精神

【中图分类号】B1【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2012）04-0088-2

我们常说：马克思的辩证法是关乎生命精神的。那么这是怎样的一种生命精神，是谁的生命精神，或者说这种生命精神是属于个体生命还是人类生命，生命精神的意义是什么，仍然是我们理解辩证法需要解决的重要问题。

对于马克思辩证法的理解，当然要从黑格尔开始。马克思提出，黑格尔的《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”，①并且把辩证法看成其最后成果，给予重视。而其对于主观关系的论述是黑格尔运用辩证法最为精彩的篇章之一，因此主奴辩证法可以作为一个很好的例证，为我们理解黑格尔以至马克思的辩证法敞开了重要维度。

一、黑格尔的主奴辩证法是自我意识的展开过程

在黑格尔的《精神现象学》中，绝对精神的运动经历了：意识、自我意识、理性、精神、宗教最后达到绝对知识这个过程。黑格尔对主奴关系的论证是在自我意识这一阶段展开的。在意识扬弃了与对象的一切差别，从而能够揭示对象本质时，它意识到自我是必然存在的，意识从对象返回到自身，进入自我意识领域。

自我意识是自在自为的，为另一个自我意识而存在，需要对方的承认或确证。两个自我意识的关系是对立的，要获得对方的承认，就必须经过“斗争”，这是一场生死之争，斗争是主奴关系的开始的基础。“由于生命同自由一样重要，所以斗争首先作为片面的否定而以不平等告终，即战斗的一方宁愿选择生命以保持自己的个体的自我意识，而放弃获得认可的要求，另一方则坚持其自我肯定的关系而为前者所认可，前者是被征服者。——这就是主人与奴隶的关系。”②

争斗之后，主人成为自由自为的存在，在对奴隶的统治中享乐。主任和奴隶——两种自我意识的关系是以物为中介的，主人支配物，奴隶被物性束缚并执着于物，所以主人也依赖于物统治奴隶。“把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只能他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。”③此时，奴隶一方面怀着对死的恐惧和对主人的恐惧，另一方面，在劳动中，奴隶的意识却回到它自身，奴隶不再受欲望束缚，延迟了“满足的消逝”，“劳动陶冶事物”。④也就是说，奴隶作为自我意识的否定性环节，在劳动中，由被动转为主动，“意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态”。同时，劳动对于恐惧也具有否定意义，它使奴隶意识到否定性正是他的对象，在陶冶事物中，扬弃了与他相对立的存在着的形式，摆脱了意识的个别狭隘性，把自己建立为一个否定者，意识成为普遍的和无限的自我意识，也就是自由意识，奴隶成为主人。主人一方面要活在奴隶对他的承认中，依靠奴隶的意识，另一方面，他依靠奴隶的劳动，并直接消费掉了奴隶的劳动成果，因此，主人活在对奴隶的完全依赖中，主人也就成为奴隶。

黑格尔正是以自我意识通过否定的艰难历程实现了意识的自由，而正是这种自由意识，深深影响了马克思。马克思把自由意识还给了人，实现了对黑格尔主奴辩证法的扬弃。

二、马克思对主奴辩证法的扬弃

人们通常重视马克思不满于黑格尔把辩证法仅仅停留于意识领域，黑格尔的辩证法是神秘的、倒立着的、窒息了的，而马克思拯救了辩证法，把辩证法推广到社会历史领域。这种看法是值得肯定的，但马克思对黑格尔辩证法的扬弃不仅在于两个领域的差别，而是包括了丰富的思想内容。

辩证法是社会历史和现实的辩证法，马克思将黑格尔思想与内容的同一改造为历史与逻辑的同一。一方面，马克思指出黑格尔把全部历史思维的生产史，所以在黑格尔的哲学世界里，劳动甚至包括奴隶的劳动，不过是一种抽象的精神劳动，黑格尔以哲学家的眼睛看世界，他当然不知道奴隶劳动的苦难。事实上，劳动是人的物质生产活动，是现实的人的生活过程，是人类的全部生命实践活动。另一方面，黑格尔只看到了劳动的肯定方面，却没看到劳动的否定方面，即劳动的异化。奴隶在劳动中感到的不是自由和快乐，而是痛苦和折磨，在资本主义社会，工人则处于这样的奴隶的地位中。劳动的异化就是人的异化，人的异化必然要走向对异化的扬弃，任何人都不是可以屈从于主人的奴隶，人的劳动必须是以自我实现为目的的才能是“陶冶”。

马克思虽然指出了黑格尔把人等同与自我意识的错误，但他并没有抛弃黑格尔辩证法的根本任务——生命的自由自觉。马克思在写作博士论文期间就表现出对黑格尔自由意识的认同，赞美人类自由意识的至上性，不过区别在于：黑格尔看来，奴隶的劳动已经使奴隶获得了自由自觉，而马克思看到，工人阶级没有自觉意识，只有在资本逻辑控制下的直观的思维方式，如果工人一旦掌握了资本，也会像资本家一样进行疯狂的剥削和掠夺。资本的逻辑控制了人，马克思欲以革命的方式寻求解放，工人阶级的解放不是一个特殊阶级的解放，是历史上一切主奴关系的扬弃和结束。因为在革命中，才能瓦解资本的逻辑，实现一切人的自由自觉，“只有在革命中才能抛弃自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”⑤马克思关注并不是抽象的人的精神活动，而是现实的人的解放。

三、辩证法的生命意义在于人的自由自觉

辩证法，在其生命意义上保证了人的批判性与革命性，进而使人实现自由自觉。批判、革命与否定是辩证法的灵魂和气质。“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑥马克思要把辩证法从神秘形式中拯救出来，确立其合理形态。批判性和革命性是辩证法的本质，而辩证法批判与革命的目标正是摧毁资本主义价值观念，对现存的一切进行无情的批判，从而在批判资本主义旧世界中发现新世界。资本主义价值观念遮蔽了人类的超越本性，让人们顺从资本的逻辑，在资本逻辑的统治下，无所谓主人与奴隶，每个人都相信现实合理性，随着资本的脚步亦步亦趋。而辩证法不崇拜任何东西，它要打破现实中在人们头脑中凝固的资本逻辑的思维框架，使生命重新找回创造性和超越性，只有这样人才能真正的从奴隶的状态走出来。

辩证法是生命的原则，只有人才是辩证的本体。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，对对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。”⑦辩证法是发展的辩证法，这是由人的生命本性决定的，人是有创造性的人，人是要不断超越自身和完成自身的人。生命最终将实现对资本逻辑的否定，在劳动实践过程中，人也必将扬弃一切抽象的同一性，走向自由而全面的发展。

马克思主张通过社会暴力革命的方式，在革命中唤醒人的自由自觉，恢复辩证法的地位，实现共产主义。马克思的自由是超越了资本主义自由权利的自由，超越了黑格尔抽象神秘的自我意识的自由，是每个人的自由，是全人类的自由。而人作为资本的奴隶获得解放，这并不是某个阶级的解放，它正是一切人的自由与解放。

辩证法从来都不是抽象空洞的，而是关乎生命精神的。无论是个体的人还是全人类，要想摆脱现代性的生存困境，找回自己生命的尊严和意义，就要以思想去拷问现实，坚持积极有为的人生态度，重新挺立生命的辩证法！

【注释】

①⑦马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．北京，人民出版社，2000．

②张世英．论黑格尔的精神哲学［M］．上海，上海人民出版社，1986．

③④黑格尔．精神现象学（上卷）［M］．北京，商务印书馆，1979．

⑤马克思恩格斯选集（第1卷）［M］．北京，人民出版社，1995．

对生命的理解和看法篇3

杨奎松是“小圈子”里的名人。这个所谓的“小圈子”，一是指国内外研究中国近现代史的学术圈，二是指历史尤其是中国党史的爱好者们。他在专业领域的声名是顶尖的，与2011年去世的历史学家高华并称为“南高北杨”，是难得在海内外都颇有影响力的近现代史学者。

我们的采访约在7月的上海，学校放暑假，但他依然忙碌，因为马上要去美国和英国待三个月，参加研讨会和讲学。从1990年代后半期起，杨奎松就频繁受邀参加世界各地的研讨会。2008年，在参加完哈佛大学学术研讨会之后，他到斯坦福大学的胡佛研究中心查阅了日记手稿。日记是一个人最私密的记录，不仅是史料，也是帮助理解历史人物的重要材料，帮助他“把从‘伟大领袖’的神坛上拉下来，也从‘人民公敌’的祭坛上拉下来，还原成有血有肉的人。”

同情与理解，是杨奎松不停向学生叙述的概念，也是他自己面对历史和历史人物的基本态度。所谓“理解”，不仅是对历史“此方”的理解，也是对“彼方”的理解。

革命无所谓“普适性”

自从在人大会上推荐了托克维尔的《旧制度与大革命》，革命这个话题就在中国这片与革命有着千丝万缕血亲关系的土地上重又掀起一波讨论的浪潮。在各种讨论中，杨奎松在去年出版的《革命》套书再次被人翻出来，作为了解中国革命史的必读书目之一。

在大陆，因为材料难以完全的关系，做近现代史的学者往往从微观入手，研究一个小题目。杨奎松做的却是宏观史，按照年代梳理下去。“革命”一直是中国二十世纪前半期的主题，从辛亥革命，到国民革命，到共产主义革命。理解“革命”，是理解中国近现代史的钥匙。作为党史专家，杨奎松对近代以来中国三场革命有个基本观点，就是二十世纪中国的革命，都是受到国际政治大势和外部环境刺激影响被动发生的。“如果按照中国社会自身发展的进程，二十世纪上半期都达不到爆发这些革命的程度。即使是最温和的辛亥革命，也不会在1911年发生。”

革命也无所谓“普适性”，因为近现代史上，没有经过革命而走向现代国家的比比皆是。并且，“即使称得上革命，在烈度和广度上也有所不同。法国革命和美国革命在暴烈性上就不可同日而语”。

对掀起“读书热”的《旧制度与大革命》一书，杨奎松有自己的解读。他认为托克维尔最主要的一点是在批评法国革命，他在书中写道：“谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。”与美国革命中的杰斐逊等人不同，法国革命者没将革命视作自由立国的重要时机，不仅让追逐物质利益的贫民裹挟了革命，而且用平等原则替代了对自由权利的诉求。在杨奎松看来，很多人都对这本书有着误读，托克维尔谈论的并非“如何避免革命”，因为“当社会发展到要革命时，革命是无法避免的”。

任何历史都是人的历史

十几年前，杨奎松在给北大的学生讲现代中外关系史的课程时，曾在黑板上画过一个同心圆。通过这个同心圆，他告诉学生，“离开了生物的人，任何其他的人都不存在”。看待这个世界，首先应该明白“人是目的”、“人生而平等”。

“人是目的”是康德的主张，康德的人道主义观念曾给年轻时的杨奎松带来深刻的影响，他亦主张在历史研究中保持人道主义的精神，“用人性、人道、人权的眼光去检示过去发生过的一切”。在同情理解的基础上保持客观、批判的精神，进得去，出得来。“研究历史，核心就是研究人。无论写大历史，还是写小历史，我都会把当事的人放在研究的中心位置。”

找到自己学术研究位置的过程并不畅顺。1977年，24岁的杨奎松参加高考，“被调配”进中国人民大学的党史系。直到毕业，他仍是不喜欢这个专业，因此没有去考研究生。毕业后进了党校做了5年编辑。这期间看到许多读书时无法接触到的资料，逐渐对历史研究产生兴趣，才确定了自己的研究方向。大部分时间，他靠自学来推进研究，也逐渐发现历史研究的迷人之处，“你如果有能力的话，一定能够发现许多只有你才能够发现的历史真相。那是你的‘创造’，也是你生命的价值所在。”

他在北大带的第一个博士生李国芳说，杨先生在北京时，师门聚会总是爆满，除了在校的硕士博士外，很多已经工作但关心历史和政治的人也会去。有一次吃饭，人越来越多，从大凳子换成小凳子，还是挤不下。但在小圈子之外，他几乎没有知名度。他不是“公知”，也不公开参与社会事件的讨论。

对想要在学术上有所突破的学者来说，党史研究是个敏感领域，有许多研究方法和路径之外的困难。“太多，政策变化太快，光是要找出历史碎片本身，这项工作就非常困难。”杨奎松去过的档案馆，一段时间后再去都会发现，许多过去开放过的档案，现在又不开放了。如果连构成历史碎片的基本材料都读不到，历史研究又如何能还原真实？此外还要面对严格的审查制度，研究上有些突破的成果，很可能石沉大海或被一票否决。比起这些，研究方法、路径上的困难“反倒无足轻重”了。

书生与政治

正如新书的标题，“书生与政治”，算是杨奎松主攻方向之外旁溢出的另一个课题。知识分子该不该介入政治，从来就是一个众说纷纭的问题。杨奎松在新书导言中提到瞿秋白所写的《多余的话》，作为曾经的“总书记”、热爱文学的知识分子，瞿秋白临终前声称自己作为一名“怯懦书生”，“不但不足以锻炼成布尔什维克的战士，甚至不配做起码的革命者”，进到政治生活中来，甚至当了党的领袖，不过是“历史的误会”。

以西方学界对知识分子的定义，“知识分子”是站在时代前列的思考者，理应站在客观立场，保持独立，以批判态度来对待政治。但在20世纪的中国，知识分子的命运往往与政治纠缠不清。

书生与政治的关系，一在于自身，这是主动；一在于时代，这是被动，这两者在《忍不住的关怀》一书中都有涉及。为了写这本书，杨奎松跑了许多地方，最后选定潘光旦、张东荪、王芸生三人作为研究对象，一是受制于材料，二是因这三人可以代表1949年后知识分子从好到坏的三种不同际遇。

杨奎松年轻时，也因政治事件而颇受了些波折。1976年，去世，后他写下“忠魂一去歌似尽，春风不到紫禁城”的诗句表达对当时政治状况的不满，因此被打成“现行反革命”，被捕入狱，坐了半年的牢。他在一次采访中这样讲述这段牢狱生活，“我没觉得这件事有特别大的影响或是刺激。这之前我不太了解自己，蹲监狱那次我就发现了自己的这种心态，无所谓，你爱怎么样怎么样。”

在大学里教书这几年，杨奎松接触到很多年轻人，这些年轻人和他因政治被投入牢狱时差不多同样年纪，但显然已经没有了他当年的那种对政治的热情。他对此看得很开，“今天的同学们就业压力极大，社会本身又充斥着各种物欲刺激和一夜暴富的样板，无论是让同学为学问坐冷板凳，还是让他们为改革现状投身政治理想实践，显然都是一种太过奢侈的期望。”

不过他也做着自己能做的事。采访前一晚，他的微博上开了很长的一个书单，光开给本科生的就有70本。黄仁宇的《万历十五年》、孔飞力的《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》、奥威尔的《1984》和《动物农庄》，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》等等。

这种启蒙的自觉，大约是他作为“一介书生”的责任感，就像他在提到近现代史研究的迷人之处时所言：“发现自己能够发现的历史真相，距离生活的现实和当今人们所了解认识的一切是那么接近，以至于你会发现你正在帮助你周围的人，乃至帮助社会大众，重新认识他们经历过的历史，了解那些历史何以发生的原因。甚至会期待社会上更多的人像自己一样，在读懂过去的同时，看清楚符合历史进步的未来之路。”

“不过，这也只能尽力而为。”他最后说。

[对话杨奎松]

有序革命其实是水到渠成

记者：你在政治哲学方面比较推崇的学者有哪些？哪些人的思想对你的影响最大？

杨奎松：对我思想影响最大的政治哲学学者，肯定是马克思。我从十八九岁就开始读他的著述，一直到今天还经常在读。上大学前，包括在大学毕业后一段时间里，我对马克思的政治哲学主要是学和用，是拿来和假马克思主义的政治哲学做比较鉴别。马克思政治哲学对我影响最大的一点，就是历史决定论。我不同意卡尔·波普尔关于历史无本质、社会无规律的非决定论的观点。在我看来，如果只就历史的中时段甚至短时段看，每一个民族、国家的历史毫无疑问是难有必然规律可循的。但是，如果就历史的长时段，如果我们把历史拉长到数百年甚至数千年来看，对人类社会发展变化的趋势及其一般特征的概括，未必不可视为某种规律。

记者：你是用什么态度读马克思的著作的？除了他，还受到哪位学者的影响较大？

杨奎松：我对马克思政治哲学感兴趣，多半是基于他坚持了康德“人是目的”的基本理念，并通过其政治哲学予以了相当深入的考察与论证。我对马克思政治哲学的怀疑，也恰恰在于注意到他没有能够将人道主义坚持到底，反而相信可以靠“以暴制暴”乃至“必要之恶”，来成就人的自由解放。也因此，各种社会科学研究成果和知识方法中，凡有助于更深入地思考人类社会发展进步的历史规律者，我都在广泛涉猎。说到除马克思之外让我受教甚深的学者，应该是汉娜·阿伦特，我前些年看了她的著作，对我了解革命的社会性、现代性及其规律性，有了很大启发。

记者：革命是否总与某种乌托邦的东西联系在一起？这与知识分子身上的理想主义色彩有关系吗？但是革命好像并没有给中国社会带来有效的道德和价值体系？

杨奎松：革命并不总是同乌托邦联系在一起，革命甚至多半并不是有计划的和一定会成功的，也不见得都是知识分子主导的。比如中国的辛亥革命，以及主导的国民革命，基马尔领导的土耳其革命等等，就不含多少乌托邦色彩。革命至少有三种模式，一种是渐进的有序的革命；一种是外力作用下无序的革命；一种是以乌托邦为目标的躐等的革命。有序的革命其实是水到渠成的革命，也是量变已进到可以质变的条件，革命不过是那个质变的一瞬间。这种循序渐进的革命不会对社会道德、价值体系造成怎样的冲击和破坏，反而可能促进新道德、新价值观的普及生长。其它两种革命就不必说了，任何无序的破坏性的革命或超越阶段的追求乌托邦理想的革命，对社会千百年来形成的公共道德和价值体系，都可能有负面影响。

对生命的理解和看法篇4

《语文课程标准》中指出：培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣，形成正确的价值观和积极的人生态度是语文教学的重要内容。《语文课程标准》又明确提出：阅读教学是学生、教师、文本之间对话的过程。强调应尊重学生在阅读过程中的独特体验，尊重学生的阅读趣味，引导学生感悟和吸收作品的精华，丰富学生的精神世界。

《天鹅的故事》这篇课文讲述了一群天鹅为了生存，在一只老天鹅行动感召下，用自己的身体破冰的神奇壮观的场面，赞扬了天鹅勇敢奉献、团结拼搏的精神，教育我们要爱鸟护鸟，重视保护生态环境。把握这一指导思想，本着能充分调动学生的情感，让学生感受生命的激情，接受情感的滋润、心灵的洗礼，感受生命的可贵的美好初衷，教学设计如下。

【教学要求】

1.技能目标：正确、流利、有感情地朗读课文，复述课文5、6、7节。

2.认知目标：学会7个生字，理解生词。

3.情感目标：在理解课文内容的基础上体会天鹅勇敢奉献、团结拼搏的精神，培养学生爱护珍稀动物的思想感情，体悟保护生态平衡的重要性。

【教学重难点】

1.有感情地朗读、复述天鹅破冰的场面。

2.有感情地引导儿童感受故事中的形象，体会天鹅勇敢奉献、团结拚搏的精神，培养学生爱护珍稀动物的思想感情，体悟保护生态平衡的重要性。

【教学过程】

第二课时

一、导入

这节课我们继续学习第16课《天鹅的故事》。

斯杰潘老人给我们讲述了一个动人的故事，一个自己亲身经历过的、并且被感动过的故事。请同学们通读课文，说说课文什么地方最让你感动。

二、在交流中学习有关内容

预案：

1.学生发现课文中的三次叫声并依次发表自己的看法。

2.学生发现课文中老天鹅撞击冰面的特写，教师要有机引导学生形成学习的旋涡。

3.对老天鹅是“破冰勇士”的理解。

4.对老人放下猎枪的质疑和释疑。

三、随着学生的交流有机组织学生对文本进行理解

（一）对三次叫声的理解

1.学生交流自己对三次叫声的理解的看法。

2.教师的引导：逐一对每次叫声的不同含义的理解。

3.在勇敢地撞击冰面的时候，没有一只天鹅叫，但是当很多天鹅都参加撞击的时候发出了这样的叫声，请问这叫声代表什么呢？

4.他们在破了的冰面上快乐地、自由地游着，快乐地觅食，是拥有什么样的心情呢？

5.指导学生有感情地朗读三次叫声。

（二）对老天鹅撞击冰面的特写的理解

1.学生在学习中交流对第五自然段的内容的理解。

2.重点理解关键词语：“像石头似的”、“腾空而起”、“撞击”、“颤动”……

3.点拨：你在冰面上看到了什么？

看到了——裂开了一道缝。

看到了——又开了一道缝。

还看到了——冰面上是羽毛和鲜血。

你体会到了什么？——勇敢和顽强——“破冰勇士”的称号。

4.体验：请学生用自己的右手象征那只老天鹅，随着课文的内容，高高地举起，重重地落下。请学生说说自己的体验。（痛）再来一次，（更痛）——体验老天鹅第二次、第三次……撞击冰面的情景，进一步理解老天鹅的勇敢和顽强。

5.颠簸学生对其他天鹅的理解。当他们看到这只老天鹅从天上落下来撞击冰面时是怎么想的？当他们第二次看到老天鹅撞击冰面的时候他们又怎么想？当他们看到老天鹅第三次撞击冰面，冰面上出现了裂痕，还有满冰面的羽毛和鲜红的鲜血的时候，他们又怎么想？他们被感动了——他们也加入了撞击冰面的行列，而且鼓舞着，叫喊着。

教师深层次点拨——同时还感动一个人——

（三）对老人放下猎枪的质疑和理解

1.当你们阅读文章最后一段的时候，你有什么样的看法？

2.学生在读书后提问：总的可以归纳成一个问题——他为什么要放下猎枪？

3.在交流中体会老人当时的心理。

对生命的理解和看法篇5

【关键词】康德“哥白尼革命”自由人本主义

19世纪的德国哲学家康德，在西方哲学史上有着非常重要的地位，关于他的研究论著也很多，但绝大多数学者都认为康德最重要的著作是认识论著作《纯粹理性批判》，《实践理性批判》是伦理道德著作而《判断力批判》是美学著作。似乎不同的书在不同的领域讨论的是不同的问题，于是康德哲学被分割成关于真、善、美三部分，却很少有人从整体上全面探讨康德哲学的主旨，真正理解康德哲学的思想精髓。

哲学认识论领域的“哥白尼革命”

康德在1781年发表了《纯粹理性批判》一书，他在第一版序言中将该书说成是哲学领域的“哥白尼革命”，他发动这场革命主要为了解决哲学面临的危机。他指出：“曾经有一个时期，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。今天，时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视。这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨。”①笔者认为，康德“哥白尼革命”的意义在于重建形而上学，把形而上学改造成一门科学，他限制科学、限制知识，其目的是建立一种道德世界观、宗教世界观。实际上，《纯粹理性批判》是“未来”形而上学的导论，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心，他意欲建立一个以自由为基础的道德伦理和宗教世界观。而《判断力批判》则是前两部著作的综合，把人视为终极目的。

康德所处的时代面临的难题，首先就是形而上学的思维方式如何可能？形而上学的思维方式是把理性看成是认识主体的认识能力，而本质则是认识的客体、对象，认为一切知识必须符合对象，所谓“客观性原则”。康德反其道而行之，通过对形而上学的批判、对理性的批判，首先在哲学认识论领域发动了一场“哥白尼革命”，康德也实现了知识与对象之间关系的倒转。他指出：“到现在为止，大家都是认定我们的知识必须依照对象，在这个前提下进行了多次试验，……可是这些试验统统失败了。那么我们不妨换一个前提试一试，看看是不是把形而上学的问题解决得好一些。这就是假定对象必须依照我们的知识。这个假定就比较符合我们的期望，我们正是盼望能有一种关于对象的先天知识，对象向我们呈现之前，就确定了某种关于对象的东西。这个设想同哥白尼当初的想法非常相似。”②康德的这一倒转，形成了他关于对象的所谓的“先天知识”即“先天综合判断”。所谓对象必须依照我们的知识，意思是对象只有通过理性先天的认识形式才能被我们所经验、所认识，科学知识的普遍必然性即源于此。

很显然，康德是想调和经验论和唯理论的矛盾，避免了经验论和唯理论各自的片面性、极端性，而且形成了新的哲学观念：我们的知识不仅仅来源于经验，也不仅仅来源于理性，而是感觉经验和理性认识形式相结合的产物。康德的这一“哥白尼革命”在哲学认识论领域意义重大，他对形而上学的批判，解决了经验论与唯理论长期争论不休而解决不了的难题。从表面来看，康德“哥白尼革命”对形而上学的批判是彻底的，有力打击了形而上学的思维方式，在康德以后，传统形而上学确实难以立足，正如康德所说，他的“哥白尼革命”的直接后果是“消极”的，因为既然不是知识符合对象而是对象必须符合知识，那么对象必然被划分为两个方面即“现象”与“物自体”。就理性自身的缺陷而言，它在认识上“永远不能借这种能力超出可能经验的界限”。③它只能认识经验的现象世界而不可能认识超经验的“物自体”世界，一旦它想超越，就会马上陷入“二律背反”，即正题反题都成立，陷入“公说公有理，婆说婆有理”的争论不休之中。这让我们看到了理性的无能，在理性与“物自体”之间有了一道不可逾越的鸿沟，一切知识只能限制在经验范围之内，一旦超越了经验，理性就毫无用武之地。这样看来，康德的“哥白尼革命”对于形而上学来说是“消极”的，康德为了科学知识的普遍必然性牺牲了形而上学。

然而，《纯粹理性批判》仅仅是“未来”形而上学的导论，康德的未来形而上学包括自然形而上学和道德形而上学两个方面，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心。康德对于形而上学的态度既是批判的又是建设的，因此，康德“哥白尼革命”也有其积极的意义。

伦理学领域的“哥白尼革命”

重视理性、理性主义一直是西方哲学的一条主线，给科学的发展奠定了哲学基础。可是，启蒙思想把理性理解为一种科学理性和工具理性，把科学精神和方法贯彻到人类社会的所有领域，其结果是：为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。科学理性使得伦理道德以及宗教衰落，当科学理性作为工具理性被抬到至高无上的地位时，否定了人的自由，消解了人的价值和尊严，形成了一个非人的机械决定论的科学世界观，它摧毁了宗教价值观，却无力建成一个新价值观。启蒙理性在历史上、思想史上起过积极作用，可是我们也应该看到它的局限性以及面临的困境。特别是20世纪以来，科学的发展、物质的丰富并没有使人类道德和精神一同进步，人类社会多次回到黑暗、迷信和野蛮的状态。从表面看，康德是调和的、折中的，好像很软弱，实质上其思想却很深刻。康德不仅不反对理性主义而且他的“哥白尼革命”还继承和发展了近代哲学的理性主义，他把形而上学看成是一种道德理想，从而使他的“哥白尼革命”具有了伦理道德意义和人本学意义。通过他的“哥白尼革命”，伦理学获得了独立。

在《实践理性批判》导言中，康德把理性区分为理论理性和实践理性，在理论领域，理性是无能的，而到了实践领域，理性才有了用武之地，康德所说的实践指的就是道德实践。康德把科学理性转变成了一种道德理性，用“德性就是力量”取代了“知识就是力量”，科学理性作为一种工具理性，其本身只有相对价值，而道德理性就弥补了科学理性的不足和缺陷，道德理性具有最高价值，为人类理性找到了发展的出路和方向。康德指出：“善良意志具有绝对的价值”，他发现：“技艺、甚至科学，并不给他带来幸福，而只加重他的负担理性的真正目标，就它是实践的，即能够影响意志的这方面来说，必定是要产生一个善良意志”④，这里涉及到伦理学的一个重大问题即动机和效果的问题。道德必须是自觉自愿的而非被迫的“行善”，只有自由的行为才有道德价值，被迫做的事情，就没有道德价值。进而康德提出了“绝对命令”、“意志自律”的思想、道德的普遍立法原理，善良意志为自己立法，自己守法，这就形成了人心中的道德律、形成了伦理学的一条黄金规则：你要别人怎么对你，你也要这样对别人。

康德关于意志自律的思想，无疑在伦理学界也引起了一场“哥白尼革命”，传统伦理学面临一个难题，即自由与道德法则的问题，他们主张德性在于符合自然的本性，而最终受制于外在的必然性，因而许多伦理学家都陷入了决定论的泥潭，否认有普遍的道德规律和道德法则；康德反其道而行之，认为意志自由是道德的前提条件，道德法则是具有普遍约束力的“绝对命令”。在康德看来，人是“有限的理性存在”，首先，人作为自然万物之中的一种存在，像物一样，他也时时刻刻要受到自然法则的限制，不能违反自然法则，因而是不自由的；其次，人又与万物不同，他的确具有认识能力，具有超自然的属性即“理性”，虽然人的理性也是有限的，可是实践理性有能力使人能够自由地按照理性自身的法则规定自己的行动，在这个意义上，人又是自由的。人为自然立法，理性为自身立法，人是最终目的。他说：“你行动时，应该把人性，无论是在你自己身上或者是在另一个人身上，总是作为一个目的，而永远不只作为一种手段来使用。”⑤德性不在于符合外在的必然性，而在于自觉遵守内在的必然性即我们心中的道德律，通过“自律”，完全出于自身的法则而行动，他认为不能把自由理解为不受法则和规律的限制而应该把自由看成是“自律”，自由意味着责任，而非想做什么做什么、想说什么说什么的任意胡为，把道德法则看成是实践理性或意志自身的内在必然性。

可见，康德的这一颠倒乾坤的“意志自律”和“自由”的观念，的确是伦理学领域的一场“哥白尼革命”，其不仅解决了传统伦理学面临的困境，而且凸显了人的价值、人的意义，使得康德的这一场“哥白尼革命”具有了人本主义的意义。

宗教哲学领域的“哥白尼革命”

康德在宗教哲学领域也发动了一场哥白尼革命。康德有句名言：不要用《圣经》理解道德，而要用道德来理解《圣经》，他从理性的角度来研究宗教、理解《圣经》，就把事情倒过来了，不是从来理解道德，而是从道德来理解；是建立在道德的基础上，而不是道德建立在上。对那些根本不讲道德的人，宗教对他们也没用，但多数人是讲道德的、有良知的，就可以保证有道德的好人有好报，德福统一，达到“至善”。

如前所述，康德的“绝对命令”只是一种“应当”哲学，我们应当那样做，可是许多人不一定能那样做。因为在现实生活中，人类并不自由，人的道德和人的幸福往往是对立的、矛盾的。康德认为道德与幸福的统一就是“至善”，这是最理想的人生，既道德高尚又能够享受幸福生活，如果一个道德高尚的人却生活不幸福，总是遭受种种不幸和厄运，这样的人生是有缺陷的，然而，在现实生活中，在今生今世，人们常常会发现：道德高尚的人总是难享俗世的幸福，而大奸大恶之人却总能呼风唤雨，享尽人间荣华富贵，所谓“善有善报，恶有恶报”总是不能让人信服。当然，如果行善是为了图好报，那么动机就不纯粹了，就不是“善良意志”，其行为也就没有道德价值。康德认为：在现实生活中，今生今世是不可能实现道德和幸福的统一了。只有设想在彼岸的理想世界，“至善”的理想能够在那里得到实现，有三个“道德悬设”即意志自由、灵魂不死和上帝存在。所谓“悬设”，康德把它理解为“一种理论上的但本身未经证明的命题，只要它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着。”⑥在康德看来，自由是道德的前提条件，如果没有自由，道德就是不可能的，“我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则至善就不能成为实践理性的对象”，⑦对“至善”的追求是必然的，“至善”被悬设为必然的，由于道德法则中没有至善的根据，因此我们必须假设一个并非自然同时又是全部自然的原因的东西，这就是凭其理智和意志按照自然原因创造世界的造物主，即上帝。“只有在上帝存在这一悬设之下，我们才能想象，我们生存于其中并谋求幸福的世界状况能够以超自然的理智世界的道德法则为前提，并且与之协调一致，否则至善就是不可能的”。⑧有人认为，康德哲学发展到这里体现了神学的不彻底性，这种看法未免肤浅，实则不然，康德建立“悬设”的目的不在于而在于道德信仰，悬设是为道德服务的，是为“至善”提供必要条件，康德把上帝存在作为“悬设”，其用意仍然在于道德而不在于宗教。在他晚年的著作中，康德写到：“上帝概念是理念，它是作为道德存在的人自己，通过把一切为绝对命令所限制的责任看做来自于它的命令，而造就的一个与正义原则相关的最高的道德存在”⑨，上帝不是存在于我之外的一个实体，而是存在于我之内的一种道德法则、道德律，上帝就是为自身立法的道德实践理性。

康德始终都坚持上帝的存在是不可知的、是无法证明的，道德既不依赖自然也不依赖上帝，康德始终都宣称他限制知识、限制科学的目的就是为道德信仰留地盘，就是为论证人的道德与自由开辟道路。康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并没有在本体意义上完善人性，相反，人性越来越沦丧、堕落，同时，康德也意识到传统的也无法真正解决人性的问题，人性的修复只能够通过道德救赎才能实现。人心中的道德律是一种普遍立法，对人的行为起指令和监督作用，和传统宗教不同，道德律的普遍立法是出自于人性的内在力量，是对人的自我价值的突显，是在自由的前提条件下，人出于义务而作出的自觉自愿的行为。真正的道德信仰是自主的，自由的，依据自己对生命、对社会、对历史的理解和体验，成为自我创造和自我完善的表现，从而实现人真正的自由；而传统，是通过宗教教义、上帝权威或者教会的意志，命令人们应该怎样不应该怎样，对人的行为的约束是外在的、无力的。人们把自己的存在和本质依附于外在于自己的上帝造物主上，人也就失去了自我本质，丧失了自由。康德认为：人性的堕落使人必须皈依基督教，但不是传统的基督教而是经过改革的基督教，也就是他倡导的道德神学，真正实现人的自由。通过“自律”，实现对自己和他人的尊重，可见，康德的这种道德救赎、道德神学，洋溢着一种人本主义、人道主义的思想。

在《实践理性批判》的“结论”中，康德写到：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”。⑩康德完成了科学理性与的妥协，既不像18世纪的启蒙思想那样只要理性不要信仰，也不像中世纪一直到16世纪那样只要信仰不要理性。康德还是偏重理性的，他警告人们，如果陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。

我国正处于转型时期，注重科学、经济的发展，却忽略了道德信仰的建设。如果我们长期坚持把宗教等同于愚昧无知、迷信欺骗，拒绝人的生存和目的的宗教答案，缺少敬畏和感恩的心，不仅无助于自身修养的提升，更不利于和谐社会的建设。一个民族有一些关注星空的人，有一些注重内心道德自律的人，这个民族才有希望。

（作者为贵州师范学院经济与政治学院副教授）

【注释】

①③[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第1～2页，第171页。

②《西方哲学原著选读》（下册），北京：商务印书馆，1982年，第241～243页。

④⑤[加拿大]约翰·华特生：《康德哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1987年，第193页，第210页。

⑥⑧⑩[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第168页，第126～128页，第220页。

⑦[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第135页。

对生命的理解和看法篇6

[关键词]进化;发展;渐进

一、“变与再生”――进化的社会发展观

胡适的社会进化观立足点是“变”的观念，即认为人类社会是变化的，是动态的。他说，“社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方式是救世的良药：十年前用补药，十年后或者须用泻药了;十年前用凉药，十年后或者须用热药了”。[1]又说，“从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人，没有我们的祖宗和那无数的古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和你，又那里有将来的后人？”[2]以此为肇创，胡适认为，“人类集团的生活和国家民族的文化之演进，虽也是由少壮而衰老而死亡”，但在衰老濒死时，会在“新的刺激”、“新的血液”影响下焕发新精神，由老态龙钟而振作有为，即进入所谓“再生时期”，[3]他又进一步认为“每个时代都有一个再生时期，不在这方面或就在那方面具有返老还童的趋势。”[4]实际上他承认了一方面旧的事物在衰老死亡，一方面新的事物在蕴含着生机，积蓄着力量。也就是说，旧事物中有新事物的存在。他以中国为例来说明社会再生运动的存在。如图所示：

从而以此驳斥了那些持“中国两千年停滞不进”的观点。胡适接着指出，欧洲黑暗的中世纪也是一个衰亡时代，但“十八世纪以来，新科学倡明，生产方法改良，新工业得以加速进，发出了世界新的光芒，造成了社会组织的新基础，而欧洲的再生运动，才得以开花结果”。[5]胡适关于中国及世界的“再生说”科学性是可以商榷的，但有一点很凸显，就是社会是进化的，是发展的。

胡适一贯反对马克思主义的许多观点，在评论它关于社会发展进步的规律时，他说，“它的公式是：肯定――否定――否定之否定――综合，换句话说，‘肯定’之中包含有‘否定’的矛盾因子，所以变为‘否定’，而‘否定’之中又含有另外一种‘否定’的因此，所以要再被‘否定’，即‘否定之否定’而变‘综合’，到了‘综合’以后，就不再被‘否定’，这就等于说到了共产主义社会进化就停止了，不许再变了。这停止和不变，事实上就是一种‘肯定’。他们的命题本来是‘肯定之中含有否定’，‘甲之中含有非甲’，如果认为这是真理，为什么后来自己到了一种新的‘肯定’，就不再被‘否定’，不再变化了呢？这在逻辑上，是不能成功的。’呢？”[6]事实上，马克思主义认为事物的发展规律是曲折性前进，螺旋式上升的，用公式表述为“肯定――否定――否定之否定”，也就是在肯定之中包含着否定，后来发展变化为否定，而该否定之中又包含否定该否定的因素，即新的基础上的肯定，每一阶段即高于前一阶段，以至于无穷。人类社会就是这样从简单到复杂，从低级到高级在循环中发展的。从这一个方面看来，胡适对马克思主义发展规律的理解是基本正确的。不管怎样，胡适的这一段话有一个基本的观点，那就是人类社会是发展进步的，而且是一直、永远发展进步没有止境的，即使到了共产主义社会（如果胡适同意有的话）也还是要继续向前发展的。用他自己的话说就是“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人――‘小我’――是要死灭的，而人类――‘大我’――是不死的，不朽的。”[7]

二、社会进化的方式――渐进

胡适既然认为人类社会是发展进化的，那么对于发展进化的方式他又是怎么看的呢？胡适认为，“历史进化有两种：一种是完全自然的演化;一种是顺着自然的趋势，加上人力的督促。前者可以做演进，后者可叫做革命。演进是无意识的，很迟缓的，很不经济的，……;有意的加上了一鞭。”[8]以这种认识为基础，胡适对革命与演进两种进化方式作了深入的阐释和比较。他认为，“革命和演进本是相对的，比较的，而不是绝对相反的。顺着自然变化的程序，如瓜熟蒂自落，如九月胎足而产婴儿，这是演进。在演进的某一阶段上，加上人工的促进，产生急骤的变化，因为变化来得急骤，表面上好象打断了历史上的连续性，故叫革命。其实革命也都有历史演进的背景，都有历史的基础。”[9]接着举例说明，如欧州之宗教革命，都已有宗教革新运动作前锋，“火药都埋好了路得等人点着火线，于是革命爆发了。故路得等人的宗教革新运动可以叫做革命，也未尝不可说是历史演进的一个阶段”，又如“所谓‘工业革命'，更显出历史逐渐演进的痕迹，而不是急骤的革命，“政治上所谓‘革命'，也都是不断的历史渐进的结果。”[10]胡适对革命和演进的理论分析可谓深入精辟，他用历史主义的方法指出二者之间的联系，特别是指出了革命不是凭空产生的，是有其深刻原因的，还认为革命和演进是不可分开的，是有着一定的传承性的。这在实际上等于承认，演进是事物发展变化过程中量的堆积，而革命则是事物发展变化过程中发生的质的飞跃。胡适虽然没有使用量变和质变的哲学概念，但他的意思却是明显的。因此胡适对这两个问题的阐释还是颇含科学精神的。他接着总结说，“所以革命和演进只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事，变化急进了，便叫革命;变化渐进，而历史上的持续性不显露中断的现状，便叫做演进。但在方法上，革命往往多含一点自觉的努力，而历史上演进往往多是不知不觉的自然变化。”[11]我们在称许胡适的认识有其合理性的同时，也不能不承认他认识上和表达上的不足与缺陷。例如，他对革命的分析就不够精确，只是强调“急骤”、“程度”，没有真正提示革命的本质，未免给人有遗珠之感。正是由于他对革命的认识某种程度存在不足，后来成为导致他反对革命，力主渐进的一个原因。

除了从理论上阐述革命与演进之外，胡适还结合中外历史和当时的社会专门谈了自己对革命的看法，他说，“革命的根本方法在于用人功促进一种变化。而所谓‘人功'，有和平与暴力的不同”，通过宣传、立法、选举竞争等，“使新主张代替旧的制度”，这即是和平的方法。“而未上政治轨道的国家，旧势力的滥用压力摧残新势力，反对的意见没有法律的保障，故革新运动往往不能用和平的方法公开活动，往往不能不走上武力解决的路上去。武力斗争的风气既开，而人民的能力不够收拾已纷乱的局势，于是一乱再乱，能发而不能收，能破坏不能建设，能扰乱而不能安定，好中美洲的墨西哥，如今日的中国，皆是最明显的例子。”[12]胡适对中国这种“未上政治轨道的国家”看得很清楚，我们不得不佩服他眼光的犀利，也表达了他对国家长期纷乱局面的不满。他猛烈抨击当时中国一些所谓的“革命”，“武力暴动不过是革命的一种，而在纷乱的中国却成了革命的唯一方法，于你打我叫做革命，我打你也叫做革命。打败的人只图准备武力再来革命。打胜的人也只能时时准备武力防止别人用武力来革命。”[13]“我们认为今日所谓‘革命'，真所谓‘天下多少罪恶假汝之名以行'。用武力来替代武力，用一班军人来推倒那一班军人，用这一种盲目势力替代那一种盲目势力，这算不得真革命。至少这种革命是没有多大意义的，没有多大价值的。”[14]胡适对近代中国军阀混战的批判与反感是无可厚非的。他对当时这些所谓的“革命”看得很透彻，认为“算不得真革命”，这都是正确的。但可惜他毕竟没有区分“真革命”与“假革命”的差异，以至于以后不遗余力地反对国民革命、北伐战争，以及中国共产党领导的新民主主义革命，把这些“革命”与军阀之间争权夺势的“假革命”混同起来，一起加以反对。他在一九二三年写道，“武力统一是绝对不可能的，做这种迷梦的是中国的公贼”，又断言，“大革命――民主主义的大革命――是一时不会实现的，希望用大革命来统一，也是画饼不能充饥”。[15]但历史的发展和选择击碎了胡适的一厢情愿，国民革命正是通过北伐战争来完成的，而一九二八年南京国民政府形式上的统一全国离开武装革命则是不可想象的。

作为“五四”时期的启蒙思想家，受过传统国学中老子“不争主义”和英国安吉尔“新和平主义”思想的影响，使胡适不愿意看到战争和流血，而革命又多不免于流血和死亡。因此，他的不赞成暴力革命，从思想上是可以理解的。在否定了革命这条道路之后，胡适自然就倾向于渐渐演进的方式，他认为“人和社会的进步，靠的是积极地运用智慧，以解决一些真实而具体的问题”，他引用杜威的话说：“进步总是零零碎碎的，它只能零卖，不能批发。”[16]又说，“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步，――步步有智慧的指导，步步有自动的实验，――才是真进化。”[17]杜威和实验主义的理论被奉为至尊宝典，成为胡适社会渐进思想的源头。他据此认为，“文明不是拢统造成的，是一点一滴的造成的，进化不是一晚上拢统进化的，是一点一点进化的。现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是拢统的解放，改造也不是拢统的改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造”，[18]又说“然社会进化，是有一定的路线，固不可不前进，亦不能跳过许多级数，平地升天。”[19]这表明胡适主张社会发展是渐进的，他不赞成那种跳跃式前进的说法。以这种思想为指针，胡适在论及中国社会的改造问题时说，“我们只有一条路，就是认清了我们的问题，集合全国的人力智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革，在那自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功。”[20]言外之意是――革命在当时的中国是行不通的。如果说这时胡适还没有旗帜鲜明的反对革命，那么，有一天他终于“忍不住了”、“看不过了”当时“彻底改造”的言论，公开发表了自己的看法，“我们因不信仰根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题。我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总也逃不了那枝枝节节的具体问题;虽然快意一时，震动当世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的改造。”[21]

尽管从今天看来，胡适关于社会进步的见地不可谓没有合理性，然而中国历史还是抛弃了他“渐进”的社会发展方式，走上了长期的革命之路。

注释：

[1][19]欧阳哲生编：《胡适文集》，第二卷，229页，488页，41页，北京，北京大学出版社，1998年。

[2]《胡适学术文化随笔》，41页，57页，北京，中国青年出版社，1996年。

[3][4][5][8]欧阳哲生编：《胡适文集》第十二卷，115页，119页，126页，430页，北京，北京大学出版社，1998年。

[6]蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第五卷，628――629页，杭州，浙江人民出版社，1982年。

[7][15][17][21]欧阳哲生编：《胡适文集》第三卷，164页，437页，365页，北京，北京大学出版社，1998年。

[8]《胡适文集》，第八卷，151页，北京，北京大学出版社，1998年。

[9][10][11][12][13][14]欧阳哲生编：《胡适文集》第五卷，358页，357页，358页，358页，358页，359页，北京，北京大学出版社，1998年。