后现代哲学论文(6篇)
后现代哲学论文篇1
在60和70年代，当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变，到本世纪末，又面临着第二次重大转变，即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明，不但科学主义已经趋于衰落，而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是，人们自然要问：难道这就是科学哲学的命运？换句话说，后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗？当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么？本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络，在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上，来回答上述问题。
1逻辑实证主义：科学主义的兴起
在20年代后期，维也纳学派发表《科学的世界观：维也纳学派》这一宣言书，掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领，那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。
逻辑实证主义的科学观有两个基本点：
（1）强调真正的科学知识只有一种，那就是自然科学，除此之外，并不存在其它种类的科学。关于这一点，洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”[1]所谓精神科学根本不成其为基本科学，它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见，在逻辑实证主义者看来，社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话，那么，无论从理论上还是从方法上而言，还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点，他认为，“物理学语言是科学的普遍语言，这就是说：科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论：科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]
（2）强调科学是一种独特的文化，科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线，可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里，科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界，另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象，试图通过数学计算和经验证实的方法，建立起各种世界秩序的体系；而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的，采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪，追求一种身临其境、天人合一的境界。因此，他们认为，在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别：①从性质上看，存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识，体验是感觉的所与性的了解；知识是以形式构造为对象，体验则以主客观世界的一致为对象；知识是科学的基础，体验则是生活的方法。”[4]②从依据上看，存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实（或观察陈述），理论必须由事实来判决，如果理论与已知的事实完全一致，那么它将得到证实（或确认），如果理论与已知的事实相违背，那么就会遭到拒绝。因此，科学是客观的，与价值保持中立。相反，象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看，存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用，它们表述的是经验事实，可以得到经验的证实或证伪，因而在认识上是有意义的。相反，各种非科学文化往往采用的是表达性语言，这种语言虽有表达个人感情和理想的作用，并能以此感染别人，但是并没有表述任何经验事实，因而在认识上是无意义的。
逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲，它们有三个要点：
（1）强调哲学是科学范围内的活动。逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质，而且也规定了其活动范围。在他们看来，哲学不是一种学问，而是一种活动。哲学就其本质而言，不能与科学并列或超越科学，而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”，则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”，它必须从经验科学中得来。
（2）强调哲学只不过是科学的逻辑。哲学的任务并不在于建立哲学命题，而是对科学作逻辑分析，使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学（尤其是数学与物理学）所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法，要求概念明确，分析严密，观察精细和证据确凿。
（3）拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来，形而上学不过是“概念的诗歌”，通过语言的逻辑分析，可以得出这样的结论：“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以，应当予以彻底清除。
逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系：
一方面，在这样的科学观和哲学观驱动下，逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点，而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期：类似于科学研究，科学哲学也成了一种智力追求，成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里，聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家，不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单：因为科学不仅是文化的中心，而且是唯一“有意义”的文化；而哲学的任务就是为了说明科学，因此，科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。
但是，另一方面，逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷：①只承认自然科学才是真正的科学，排斥社会科学和人文科学；②用非历史的观点看待科学与非科学的界线，把它看成是凝固的、一成不变的；③将哲学限定为是科学范围内的活动，这种主张也经不起推敲。人们自然要问：为什么哲学不可以是道德范围内的活动，或艺术范围内的活动？④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法，对于科学哲学来说更是困难重重。事实上，人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义，更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷，逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击，又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。
2历史主义：科学主义的衰落
科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变，对科学主义来说，是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立，历史主义的科学观的基本点是：
（1）不但在自然科学与人文科学、社会科学之间不存在明确的界线，而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说，叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性，这种异质性提醒我们注意，寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6]因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准，因此，分界问题是一个虚假的问题。
（2）科学并不是价值中立的。历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价，他们把“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）或“背景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7]因此，在历史主义者看来，科学的依据并不是（或不只是）经验事实，或者说除了经验事实以外，还有更重要的东西，那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出，科学的目的并不是为了解事实、探求真理，“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8]由此释可见，在关于科学的依据是事实还是价值的天平上，历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。
与上述科学观相适应，历史主义的哲学观有以下三个方面的特征：
（1）从哲学的性质来看，历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围，涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域，有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。
（2）从哲学的任务来看，逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”，而历史主义者则关注的是科学的实际发展，试图建立历史的模型。
（3）从哲学的方法来看，历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为，“理论如同人类社会和生物种群一样，是历史的实体。它们特殊的个体性（更不必说它们的理性评价）都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]
显然，历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动，强调科学与其它文化的联系，强调科学的时代性或历史性，强调科学活动中人们的价值取向及其作用，这些见解无疑是深刻的，是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的，要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是，历史主义者过分强调科学的价值性，甚至否定科学的真理性，也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”，走向后现代主义的。当然，可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者，他们中有许多人（象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等）毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。
值得注意的是，科学哲学从逻辑主义转变到历史主义，不仅对科学主义是一种强有力的遏制，而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个：第一，自然科学的地位已经明显下降，因此，科学哲学也失去了往日的辉煌；第二，历史主义者强调科学的历史和实践，甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里，这样一来，似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。
然而，我们也应当看到，尽管历史主义者竭力倡导历史方法论，但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架，科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题（包括典型的历史问题），所采用的方法并不是真正的历史的方法，而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如，库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上，并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定，所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析，也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。（参见[10]，第五章）其实，历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的，除了片面夸大科学中的价值因素以外，还有更深层次的原因，那就是分析哲学与历史主义的冲突：分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法，而历史主义的方法在本质上则是辩证的。
3后现代主义：非科学主义的崛起
如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话，那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点，提出了一种非科学主义的科学观。他们强调：
（1）科学只是许多意识形态中的一种，并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出：科学“是人所发展的许多思想形式之一，而且未必是最好的”，[11]它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化，而理性主义者和科学家只是改变了文化，而且并非总是改得更好。”[12]他认为，科学的优越性并不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点”。[13]罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起；而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来，科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”，也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上，非科学也都是（或可以成为）“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”：在这个文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]
（2）科学不应当享有特殊的文化和社会地位，反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化，认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反，“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15]费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义，强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度，因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要；强调科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”，[16]因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育，每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。
与上述非科学主义的科学观相适应，后现代主义的哲学观也是非科学主义的，有以下几个特征：
（1）从哲学的性质来看，如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动，那么，后现代主义者则完全走到了其反面，即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动，批判自柏拉图以来的哲学传统，批判以认识为中心的文化，反对将哲学科学化，反对将科学作为文化的基础的同时，实际上已经提出了将哲学非科学化，将非科学作为文化基础的主张和要求。于是，在后现代主义者看来，哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17]它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[18]
（2）从哲学的任务来看，后现代主义者在反基础主义、反本质主义和反表象主义的背后，似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性，最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下，将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然，他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化，而主张彻底抛弃认识论的框架，用艺术或政治的眼光来审视科学。于是，在他们那里，客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。
（3）从哲学的方法来看，提倡多元主义方法论。用罗蒂的话来说，在后哲学文化中，哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19]用费耶阿本德的话来说，叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，要利用一切思想和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语，去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。
毫无疑问，后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性，强调科学与其它文化的关联，反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化，这些见解是有道理的。但是，他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性，断然否认科学与非科学的区别，将科学仅仅看作是一种意识形态，甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”，这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。
后现代主义者在颠覆科学主义的同时，实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说，从逻辑主义向历史主义转变，科学哲学已呈现衰落趋势的话，那么，从历史主义向后现代主义转变，则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单：第一，在后现代主义的视野里，科学已经变得没有什么地位；第二，在后现代主义者看来，科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的；第三，即使科学哲学依然存在的话，那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告：科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实，这段话的真实含义是：科学哲学是一门没有未来的学科。[20]
4结
论
通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察，我们可以得出以下几个结论：
（1）科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话，那么，也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境，逐步趋于衰落。正如以上所分析的，甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题，并不是来自历史主义本身，而是来自科学主义，即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上，仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题，也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲，历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性：他们只承认自然科学才是真正的科学，是唯一“有意义”的文化，排斥社会科学和人文科学，强调用自然科学的观点、方法和标准，去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化，于是，在自然科学与逻辑的解剖刀下面，一切非自然科学的文化将变得毫无意义。
（2）后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实，后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建，倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统，宣告“大写的哲学”的终结。但是，他们也犯了与科学主义者同样性质的错误：即完全站在科学之外，用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话，那么，反过来，非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何，对于科学来说，科学家自己要比非科学家更有发言权，正象对于艺术来说，艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此，在这种意义上说，科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里，毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学，而到了后现代主义那里，科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。
（3）当代西方科学哲学发生的这两次重大转变，实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性，我们不难发现，逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学，历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系，但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性，但是，当人们把目光转移到后现代主义的时候，应当注意，研究第二个主题和第三个主题的目的，正是为了更好地研究第一个主题，即更好地理解和研究当今时代的科学，从而促进科学的发展，而不是绕过或“解构”这个主题，否则，科学哲学将失去其最根本的意义。
参考文献
[1][2][4]洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989，第131、132、27页。
[3]洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆，1993，第490页。
[5]洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1989，第13页。
[6]l.劳丹：《分界问题的消逝》，载《自然科学哲学问题》，1988.3，第20页。
[7][9]l.劳丹：《历史方法论：一种立场和宣言》，载《自然科学哲学问题》，1986.4，第29、29～30页。
[8]l.laudan,progressanditsproblems,universityofcaliforniapress,1977,p.11.
[10]l.laudan,scienceandvalues,universityofcaliforniapress,1984.
[11]p.feyerabend,againstmethod,london,1975,p.295.
[12][13][16]费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海译文出版社，1990，第112、110、114页。
后现代哲学论文篇2
关键词：马克思主义哲学；当代价值；民族性；理论语境
中图分类号：A81文献标识码：A文章编号：1004-1605（2008）11-0043-04
理解和挖掘马克思主义哲学的当代价值，并通过切实的创造性研究，在当代语境中提升和发展马克思主义哲学，是近年来国内学界讨论的热点问题。要发掘马克思主义哲学的当代价值，需要创新马克思主义。这里存在的一个深层的问题是：过去我们是怎样接受马克思主义的？今天我们又是在什么意义上重新遭遇马克思主义？当下处境中，马克思主义哲学能给我们提供何种理论给养？未来创新马克思主义哲学的可能路径在哪里？这些基本问题不弄清楚，继承和发展就会陷入新一轮的理论混乱。
一、马克思主义哲学当代价值的基本前提
1．改革开放以来市场经济的发展，使我们真正遭遇马克思所分析的核心问题
马克思思想的基本内容可以划分为三个理论层面：一是对资本主义市场经济的运行机制及其意识形态的分析和批判；二是关于无产阶级革命的理论论述；三是未来共产主义社会基本特征的勾画。在这三个层面中，哲学是马克思分析问题的基础。特别是随着马克思进入经济学研究之后，面对资本主义市场经济运动过程，从哲学上进行科学分析与批判，构成了他当时理论思考的核心问题。
从马克思理论的基本内容与我国社会主义革命与建设的关联来看，我们接受马克思的理论，主要在于下面两个层面：在新民主主义革命时期，我们关注的是马克思关于无产阶级革命的理论；在建国之后，关注的主要是马克思关于未来社会的理想化描述，强调的是社会主义社会与资本主义社会的断裂。虽然在马克思思想中具有重要地位，但如果没有马克思关于市场经济的理论分析与批判，这两个部分也就成为空中楼阁。因此，我们一直面对的根本就不是马克思《资本论》中所分析的核心问题。只是在20世纪80年代以后，我国转到市场经济的历史轨道上以来，才第一次真正遭遇马克思所言说的根本问题。可以说，今天讨论马克思主义，对我们而言，才具有真正的生活基础。
但这里需要澄清的是，中国所进入的市场经济比马克思当时所面对的市场经济的语境更为复杂。西方市场经济具有源生性和线性发展特征，即市场经济是按照从农业文明到工业文明，再到后工业文明的自然承继顺序发展的。而我国进入市场经济则既面临着从农业文明到工业文明的提升，又接受着后工业文明的挑战。这种双重转换就决定着我们在面对市场经济时，必须充分理解马克思历史辩证法的精华：肯定之中的批判反思。马克思在论述工业文明时指出，工业文明虽然从头到脚都滴着血和肮脏的东西，但这是走向人的全面解放的物质前提。因此，马克思既反对浪漫主义式的资本主义批判，又反对走向资本主义视界的自由主义。这也是今天需要廓清的重大问题。中国进入市场经济是一种历史的要求，在这个问题上，任何浪漫主义的批评，任何想回到过去的思想都是荒诞的；但也要意识到，我们又不可能完全堕落到市场的逻辑之中，必须提出市场之后是什么的问题，否则，就无法真正将自己从资本的全球性扩张中独立出来，这是自由主义者所要认真反思的地方。因此，发掘马克思主义哲学的当代价值，首先必须意识到这一复杂的语境，弄清到底在什么意义上说话。
2．全球化进程中，马克思主义哲学与中国的民族性构成密不可分
资本的本性要求世界历史过程，在今天，也就是全球化运动，而每一个民族国家则力求在这一进程中保持独立的民族性，这种对立的运动恰好构成了当代世界的基本格局。对于我国这样的后发展国家而言，能否在工业化进程中，特别是在西方国家从工业文明向后工业文明转变过程中，实现民族国家的现代转换，或者说，依然以一个独立自主的现代国家进入到全球化进程中，在一定意义上是中国能否保证现代化建设取得成功的基础。回顾历史，中国的民族独立过程是与马克思主义紧密联系在一起的。以为代表的党的第一代领导核心正是在马克思主义的指导下，结合中国革命的实际，领导中国人民艰苦奋战，使中国摆脱了各种形式的殖民、半殖民、大国附庸的危险，实现了民族自决和独立。同样，中国今天的现代化进程也离不开马克思主义哲学的影响。不管你如何看待马克思主义哲学，她已经同我们的民族国家不可分离，已经深深地渗透到了中国现代的民族性构成中。对这样一种历史前提认识不清，就会导致意想不到的恶果。国家的解体就是一个沉重的教训，当他们简单地全盘否定斯大林、列宁、马克思时，实际上也就否定了由历史培植起来的民族精神，从而最终否定了自己的民族国家。
当然，我们这样分析并不是要教条地把马克思主义僵化，而意在说明：发掘马克思主义哲学的当代价值，必须着眼现实，紧扣国情和历史，简单地否定历史，也就丧失了未来。
3．在复杂文化背景中澄清马克思主义哲学研究的理论语境
由于我国同时处于前工业文明、工业文明、后工业文明的三重转换中，各种文化思潮同时在这里碰撞，造成了马克思主义哲学研究中复杂的理论语境。既有传统教科书理论体系的作用，也有从现代思潮中借鉴各种思想来解释马克思主义哲学，还有从后现代思潮而来的对传统观念的解构。如何澄清这些语境，直接影响到马克思主义哲学当代价值的发掘。
我认为，可以从两个方面来梳理理论进程。一是国内已有的研究成果。自20世纪80年代实践标准讨论以来，马克思主义哲学研究在中国取得了长足的发展，已呈现出带有学派特征的局面，这对中国马克思主义哲学研究来说是一件好事，只有出现了学派性的争论，才能真正发展中国本土的马克思主义哲学。但从国内的一些争论来看，依然停留在各说各话的水平上，缺乏学术共识的累积。二是作为参照的西方文化语境，特别是与马克思主义哲学研究直接相关的研究话语。在这里，要注意避免一厢情愿地将一种国外思潮直接与马克思主义哲学嫁接，打着重新解读马克思的旗号行歪曲篡改马克思主义之实。为此，我们要追踪国外学术研究的逻辑进程，厘清各家各派的基本观点及其内在的逻辑线索，挖掘其合理创新之处，借鉴整合到马克思主义哲学研究之中去，以期找到马克思主义哲学当代新的理论生长点。
二、发掘马克思主义哲学当代价值的可能路径
1．文本解读
力图通过对马克思经典文本的重新解读，达到对马克思主义哲学作时代性意义的创新。借用学术界的流行话语就是“回到马克思”。当然，这里的回到并不是说死抱着传统马克思主义的解释不放，而是带着今天最新的方法在一个开放的视域中重新理解马克思。通过对第一手文本作历史的、具体的解读，对其出场的语境和路径作客观的考察，摆脱传统哲学解释框架的教条，呈现马克思文本及其思想发展历程的原相，以期找到哲学新视界的理论立足点，并在此基础上继续往前走。
这里需要澄清的一个认识误区是把文本解读片面地理解为“返本”，其实，我们所讲的文本解读是“返本”和“开新”的辩证统一。“返本”,就是要通过原著精读和深研,把握马克思哲学的真精神。但是,从解释学的视角看，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里伸手可及的东西,它需要通过我们的理解和解释才能揭示出来。这种揭示有可能符合马克思的真精神,也有可能背离这种精神。但理解和解释又是不可缺少的,否则，马克思哲学的真精神就会隐而不彰。而且越是“创造性地解释”,就越符合马克思的真精神，换句话说,马克思的真精神是有待于我们去理解和发现的。创造性解释是马克思哲学真精神的必然要求,舍此不仅谈不上马克思哲学的“发展”,也谈不上对马克思哲学的“忠实”。马克思本人就不止一次把那些不顾历史条件变化,只知道简单“复述”他的“原话”的人，看做自己的不肖子孙。可见,“返本”的内在要求蕴涵着“开新”。而“开新”要成为真正富有新意的发展和创新,又离不开对马克思哲学精神实质不断深入地把握,也就是要求不断“返本”,否则，“开新”就失去了其应有的根基和前提。显然,这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。
2．深层对话
马克思主义哲学当代意义的发现势必要求它与当代各种思潮、理论、学说、观点形成最广泛和不断深入的对话。在对话中面向世界发言，在比较中确立自身的价值。其实，在诸如世界的存在方式、世界的辩证图景、人对世界的认识和把握、社会形态的结构和运行、人的价值与困境等诸多哲学议题上，不同的学说虽然有所差异，但差异不是对立，而是互补。
比如，西方马克思主义在20多年前刚进入我国学界的学术视野时，曾遭遇过多方的责难，但随着研究的深入，我们逐渐认识到西方马克思主义的诸多理论贡献都为中国马克思主义哲学的创新和现代转型提供了重要的思想资源。首先，西方马克思主义对马克思主义哲学理论的探索打破了马克思主义哲学研究中的教条主义框框，使马克思哲学成为一个开放的理论。在西方马克思主义创始人那里，他们反对第二国际将马克思哲学固步自封的做法，通过对“正统”概念的重新思考，指出：“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。……恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。……这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。”［1］因此，对马克思哲学基本理论进行反思，并力图使马克思哲学的精神在当代的历史语境中得到发展，构成了从卢卡奇到法兰克福学派的一个重要主题。西方马克思主义的这一探索启示我们，要在当代社会的历史与文化的变迁中，揭示马克思哲学的当代效应，建构马克思哲学的当代形态。其次，西方马克思主义开拓了马克思哲学研究的理论视域，并以马克思哲学的批判精神对新的理论资源进行逻辑整合。面对西方马克思主义哲学的理论文本，我们能够看到，他们积极吸收当代哲学及其他学科的理论成果，力图以马克思哲学的批判精神为基础，实现不同学科之间的融会贯通。如在法兰克福学派那里，哲学、经济学、政治学、心理学等学科，构成了相互融合、相互支援的理论资源，形成了对资本主义社会及其文化的总体批判。这种以马克思哲学的批判精神为主导，透视当代资本主义社会的政治、经济、文化，实现理论逻辑整合的研究方法，对于我国哲学研究打破学科之间的界限，实现理论上的融会贯通，具有重要的借鉴意义。
3．问题反思
马克思主义哲学作为时代精神的精华，理所当然地依赖于人们对时代性进行反思，对时代问题进行哲学解析。要充分挖掘和发挥马克思主义哲学的当代“可能性”，必须立足于我们时代特有的问题和境遇，对全球性问题、对中国当代社会和现实生活本质进行准确的透视和定位。在当代，由于社会现代化的发展，全球化的推进、科学技术的日新月异、市场经济的全球布展以及人自身的存在和发展催生的新问题，是影响人类目前及未来发展走向的重大挑战。马克思主义哲学只有正确地抓住并及时回答这些重大的时代课题，才能展示自己的生命力和当代价值，从而真正成为“我们同时代的人”。
然而，我们一方面要强调马克思主义研究对现实问题的关切，另一方面，又要注意克服两种偏差：其一，为了凸显问题意识，动辄从现实问题出发到马克思历史文本中去寻章摘句，收集当代现实和观念的合理性说明或合法性依据。比如，没有弄清马克思的世界历史理论的确定内涵，就把它当做对当今全球化情景的解释，当作直接论证现实的工具，这种做法只能使马克思主义哲学变得越来越面目模糊。其二，为了论证马克思主义是可供使用的超历史的“一般历史哲学理论”，从而紧紧追赶时代的潮头，在马克思主义哲学体系中加入原来所没有的诸多当代重大的现实问题和新型的哲学观念。比如，有的研究者就声称当今的知识经济、网络文化、虚拟世界等早就被马克思所预见。这种做法表面上看仿佛拔高了马克思主义哲学的现实地位，实质上是遮蔽甚至遗忘了马克思主义哲学的历史性和完整性，从而最终损害了它的科学性和可信度。
4．形态创新
发掘马克思主义哲学当代价值的三种可能路径各有自己的向度、特点和功能：文本解读旨在追根溯源、正本清源，为马克思主义哲学与当代西方哲学交流和对话呈现真实的历史前提，为反思和解答时代课题提供理论源泉；深层对话旨在开放创新、去蔽求明，通过马克思哲学和西方哲学的“双向解读”、相互阐释，从而更好地回溯和把握马克思哲学的本真精神，为当代人类遭遇到的现实困境找到更为优化的道路；问题反思则意在把握时代，与时俱进。三种思路最终的逻辑指向是相同的，就是在继承马克思主义的基础上，结合实际，进行理论创新，这也是最高意义上的路径选择。
马克思主义哲学的创新，对当下中国而言，就是要建构马克思主义哲学中国化新形态，就是在科学总结中国实践经验的基础上,重建具有中国特色、中国气派和中国风格的当代马克思主义哲学,这既是新世纪中国哲学学术流派本土建构的一项重要使命，也是理论自身发展的逻辑必然。邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观作为对当代中国社会主义实践和建设经验的科学总结,作为马克思主义在中国发展的新成果,就是活生生的、正在发展着的马克思主义,其中就包含了非常丰富非常深刻的哲学思想。
充分重视中国的历史和实践经验，充分重视当代中国社会主义实践面临的重大现实问题以及当代人类实践的新特点、新要求,是构建马克思主义哲学中国化新形态的关键。这一新形态的出场和在场对正在崛起的中国来说意义非凡。正如高清海先生生前所说：“哲学是民族之魂，哲学标志着一个民族对它自身的自觉意识所达到的高度和深度，体现着它的心智发育和成熟的水准；创造当代中国哲学，实质是要创造中华民族的‘思想自我’。”［2］可以相信，马克思主义哲学中国化的新形态，将成为中华民族在21世纪民族精神的集中表达，成为中华民族对于人类精神文明的新贡献。
参考文献：
后现代哲学论文篇3
关键词：牟宗三中国哲学哲学地重建哲学系哲学家世界未来哲学
牟宗三提出哲学地建立中国哲学，具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的，另一方面则是与近现代西方哲学相比较，以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说，中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建，才会有进一步地发展；相对于近现代西方哲学来说，中国哲学必须哲学地建立起来，才能走向世界，与西方哲学进行对话，有未来的拓展。因此，哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义，他哲学地反省了中国哲学，以及近代以来的中国哲学界，自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命──牟视之为哲学家的“天职”。（1）
一、哲学地反省中国哲学
牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。
牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：
什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）
在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：
(哲学)从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。（13）
前一个定义是从人性来看哲学的，可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的，它说明了哲学在本质上是什么，有什么特征，大致是三层意思：
1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及；
2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明；
3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。
这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述，把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”（14），也是完全相通的。这是值得留意的！后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的，是外在于哲学来说哲学的，旨在说明哲学在文化中所占的地位，与对文化的积极作用。这一定义，实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义，牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论，肯定和论证了中国有哲学，而且具有悠久的哲学传统；由后一个定义，牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统，表现形态和问题。换言之，人类世界的文化系统，表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然，对牟宗三而言，这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出，无论牟宗三讲哲学，或牟宗三哲学，都不离人性与文化。事实上，离开了人性与文化就没有哲学，也没有哲学可讲。也就是说，人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在，这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而，把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较，就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学，不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了，也就是说，今天的哲学观已经发生了深刻的变化，而且哲学越来越专业化了，哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰，那么在现在的哲学境况中，牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学，乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的！
牟宗三从他的哲学观出发，不仅回答了“什么是中国哲学”，简言之，中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明，而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络，分判出中国哲学异同分合的义理系统，抉发了中国哲学所涵蕴的问题，疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值，从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。
牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释，是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来，是以儒释道三教为中心。”（15）但是，中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。（16）对他来说，中国哲学的发展史，勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展，晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域，重建了“道之本统”，诸子百家兴起，这是第一度的“开”。孟荀承续孔子，维护儒家的“内圣外王”之道，为典型的铸造时期。由秦至汉，形成以学术指导政治，以政治指导经济的格局，而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以，从晚周诸子到两汉，为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学，南北朝隋唐佛学，宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩，情意生命泛滥。然而，道家的玄智玄理得到高度弘扬，佛教思想正式进入中国的文化心灵，中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合，出现了宋明新儒学，复活了先秦儒家的精神和智慧，发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是，这个“合”不够完善，偏重于内圣一面，缺乏逻辑与知识论，没有开出外王事功的精神，此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学，为第三度的大开合。这就是自民国以来，当代新儒家继承明末顾亭林，黄梨洲、王船山三大儒，接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”，即由“内圣”开“外王”，在文化生命的发展方向上是正确的，但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式，所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”，就必须要有一个“合”。牟宗三说：“我们要求一个大综和，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”，“这个大综和不是一个大杂烩，不是一个拼盘，它是一个有机的组织。所以，大综和要从哲学上讲，它就是一个哲学系统，这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。（17）依牟氏所说，这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向，也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合，依次递进，恰好表现为正、反、合的过程。显然，牟氏是以黑格尔论哲学史的方式，描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道，这是他哲学地疏导中国哲学的发展，哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑，牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘，也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的，哲学地反省中国哲学，必须疏导和把握中国哲学的问题，但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出：“对于哲学的省察，不但要有慧识，睿见，而且还要有学力(质的意义之学养)。否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”（18）这段话的确精彩，中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此，就是无法深入其中，揭示其哲学义涵，而加以系统地甄别和厘清，更遑论与西方哲学进行对比和考量，而求中国哲学向未来推展。1937年，张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书，开中国哲学问题(范畴)史研究的先河，可惜此书迟至1957年才正式出版，而直到1982年出版修订本以后，影响才逐渐扩开。近几十年以来，许多学者都在此贯注心血，作出了很大的贡献，而在海内外影响最大和最有系统性的著作，在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外，无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》（19）居首。
众所周知，中国哲学主要有儒、道、释三大支，千头万绪，纷呈复杂，里边究竟有些什么问题，这些问题与西方哲学有些什么不同，与中国哲学的未来拓展有什么关系等等，正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录，重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下，1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988)，《真善美的分别说与合一说》(1992)（20）等文献中，以一个哲学大家的慧识，睿见和学力，创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题，并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂，涵盖了二千多年的中国哲学，常常在与西方哲学的比较中而透出，依上列文献，主要包括：中国哲学的特殊性、普遍性，中国哲学之重点，先秦诸子之起源，儒家系统之性格，道家玄理之性格，玄理系统之性格，道之作用的表象，法家所开出的政治格局，先秦名家之性格及其内容，魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值，缘起性空所牵连的哲学理境，二谛与三性及知识问题，起信论之一心二门，佛教中国化的意义，色心不二，分别说与非分别说以及表达圆教之模式，圆教与圆善，心体与性体，纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲，真善美之分别说与合一说，分解的路与诡谲的路，辩证法，等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为：儒墨的争辩，孟告生之谓性的争辨，魏晋玄学之会通孔老，言意之辩，神灭神不灭的问题，天台宗山家山外辩圆教，陈同甫与朱子争汉唐，王学的致知义辩，天泉四无九谛九解之辩，以及中国文化的畅通问题。上述这些问题，是中国哲学的问题，甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题，当然也就是牟宗三哲学所处理的问题，或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题，为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范，依笔者的浅见，大抵上表现为下列4个特点：
1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。
2、对哲学问题作哲学地处理，不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性，以广义的分解方式来融摄分析哲学之长，使逻辑分析与思辩分析同冶一炉，以保证哲学问题的客观明晰性，从正面来正视哲学问题，而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题；但又不失中国哲学的本色，把分别说与非分别说，广义分解与辩证综合统一起来，常在逻辑与诡谲之间，把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。
3、由哲学问题，哲学范畴及其相互间的内在关系，把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性，及其系统性格，义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。
4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性，绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理，源流的疏释，与义理的阐释，──这些仍是最必要的基础工作，而是以此为基础更上层楼，根据时代的需要和中国哲学在未来的发展，与西方哲学相摩荡相会通，从而复活了哲学问题，使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义，开辟了在未来拓展的广阔领域，所以具有前导性。总之，牟氏对中国哲学问题的哲学地省察，具有很高的学术性，又通时代性，且是二者的高度结合，不失前瞻性或前导性，关联着中国哲学的未来发展。
但是，必须指出的是，这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了，而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式，也不是不可以再作哲学地省察。
在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中，也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识，大略可以分为下列七点（21）来对加以对照：
1、西方有观解的形上学(theoreticalmetaphysics，牟氏从拉丁语，把theoretical译为“观解的”，故名。)，中国有道德的形上学或实践的形上学；
2、西方有“现象界的形上学”(phenomenalmetaphysics)，中国有“本体界的形上学”；
3、西方正视自然，以知识为中心，中国正视人，以生命为中心；
4、西方重客体、重思辩，中国重主体，重实践；
5、西方重纯粹理性，中国重实践理性；
6、西方学与教分离，中国学与教合一；
7、西方真善美分立，中国真善美合一。
中西哲学的特质与重心的差异之所在，可一言以蔽之曰：西方哲学是知识的学问，中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短，正当为中国哲学所消融吸收；而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏，正当为西方哲学所正视。他指出：
是以吾人现在不必单看中国没有什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。（22）
正是通过对中西哲学的深入了解，互相参照与比较分析，师其所长，去其所短，补其所缺，会通融合，可为哲学开一新途径，为人类造一新文化。牟氏对中西哲学的比较与论衡，确有其深刻与精彩，但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑，他的比较与看法也未必没有偏差，尤其他对中西哲学的态度，并非平衡，甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。
但是，无论如何，牟宗三在中西哲学的比较中，哲学地反省中国哲学，只旨在表明，中国哲学的重建必须哲学地建立。
二、对近代以来的中国哲学界的反省
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段（23）：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
1、中国大学的哲学系
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整（24）。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker，但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚（25）。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过（27）。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一，（29）其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。（30）二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”（31）
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”（32）所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。（33）
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。（34）他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。同时，也不难看出，他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主，恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是，他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练，不可能不受到西方思想的影响，这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
2、中国哲学家
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”（37），认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作中特出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。（38）事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（causaltheoryofperception),与康德的知识万能说（possibletheoryofknowledge),（39）在根本点上较之于美国的路易士（lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”（40），打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。（41）且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹，（42）故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”（43）这些看法，在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。（44）这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”（45），仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”（46）。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价（47）来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。
牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”（48），说自己“是最喜欢读他的文章的人”（49），对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”（50），标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制（51），“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度（52），不能不说是一支中流的砥柱。”（53）与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”（54）此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”（55）。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书（56）尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”（57），但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”（58）按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”（59）总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”（60）这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：
熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。（61）
在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，摆脱西方哲学的“后殖民”处境，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。
三、必须哲学地建立中国哲学
牟宗三哲学地反省中国哲学，以及中国现代的哲学界与哲学家，目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学，事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题，“因此之故，读哲学的，处在这个非理性的时代，有其天造地设的命运（受苦），说得积极一点，有其天造地设的使命（天职）。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命，他便不能尽其学哲学之本分。”（62）牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职，他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。
对牟宗三来说，哲学地建立中国哲学，就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前，使中国哲学走上一条自创系统，独立发展的道路。
经过对中国哲学的哲学反省，特别是与西方哲学相比较，照察出了中国哲学的缺陷与不足，但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来，中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学，只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长，就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度，但是他并不因此而贬低排拒西方哲学；相反，他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点，可补中国哲学之所缺与所短。换言之，牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态，并没有影响他以西方哲学为师，充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说，牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许，他对中国哲学的骄傲，正是他自尊心上的一道天然防线。然而，他强调中国必须学习西方哲学，必须对西方哲学有深入透彻地理解，必须把西方哲学的主流弄清，消融其精彩与优长，又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是，中西哲学之间的巨大差别与冲突，对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬，或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”，他力图打破西方哲学中心论，谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来，世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰，而应当是东西哲学互放光亮，互相辉映，共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表，而力倡哲学地建立中国哲学，中国哲学必须走一条自己的道路，甚至他相信中国哲学要走的这条道路，也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上，牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿，十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往，同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法，内在地主导着他所走的哲学道路。
注释：
1、见牟宗三《时代与感受·序言》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年版，第1页。
2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北，学生书局，民国85(1996)年版，第73页。
3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。
4、这些评论很多，但大体上可以分为5种：1、台港新儒学的评论，以蔡仁厚，刘述先二先生为代表；2、海外的评论，可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表；3、新士林的评论，可以罗光先生为代表；4、大陆学者的评价，可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表；5、其他的评论，不俱举。
5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北，学生书局，民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章，并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点；林毓生《中国传统的创造性转化》(北京，生活·读书·新知三联书店，1988年版)第五部分中的<面对未来的关怀>；刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85年(1996)年版，第508页。)。
6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海，学林出版社，1994年版，第252页。
7、刘述先《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，民国75(1986)年版，第289页。
8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会，后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期)，收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12页。)
9、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第252页。
10、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第251页；<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，同前，第498页。
11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》，同上，第256页，第258页。
12、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63(1974)年版，第7页。
13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，台北，学生书局，民国79(1990)年版，第1页。顺便指出：引文中“(哲学)”二字是累字，“与”似宜为“或”，意思才为顺当。
14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北，学生书局，民国74(1985)年版，第vi页。
15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》，同前，第2页。
16、同上。
17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉，杨祖汉主编《儒学与当今世界》，台北，文津出版社，民国83(1994)年版，第9页。注意：牟这里说的“唯心论”，不是idealism,与一般的理解有别，详见该文。
18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179页。
19、1985年，汉城出版是书的韩文版；1997年，上海出版简体字版，预计其他文字的版本也将陆续问世。
20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，同前，第66页，第53页，第71页，第80页。
21、这点是从哲学上顺历史来概括，不很全面，也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度，把牟氏的思想概括为五组，比较完整，可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151页。
22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》，台北，中央文物供应社，民国43(1954)年版，第10页。
23、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，第38～39页）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，第127页。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。
24、牟宗三《时代与感受》，同上，第139页。
25、同上，第128页。
26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。
27、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文，收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。
28、牟宗三《时代与感受》，同上，第139～143页。
29、同上，第128页。
30、同上，第148页。
31、同上，第148~149页。
32、牟宗三《生命的学问》，同上，第34页，第28页。
33、同上，第33页。
34、牟宗三《时代与感受》，同上，第148页。
35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。
36、同上。
37、同上。
38、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，同上。
39、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（同上）
40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，同上。
41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。
42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。
43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉，刊于《哲学评论》第6卷第2、3期（1937年9月）。
44、同上。
45、牟宗三《时代与感受》（同上），第140页。
46、同上。
47、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，第30页。）
48、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。
49、同上。
50、同上。
51、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)wernermeissner,philosophyandpoliticsinchina:thecontroversyoverdialecticalmatterialisminthe1930s,partⅲ.12,20,stanforduniversitypress,staford,california,1990.
52、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201页。）
53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前。
54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
55、同上。
56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（d.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，牟宗三读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，最先见于《逻辑典范》（参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，第382页。）其次，最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出：“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中，以析取连结可能而言‘式’，亦为根之戏论，不可以为法。”（见该书，香港友联出版社，1956年初版，台北，台湾师范大学美术社印，民国73（1984）年版，第455页。
57、牟宗三《时代与感受》，同上，第141页。
58、同上，第140页。
59、同上，第141页。
60、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，第6页。
后现代哲学论文篇4
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
二
当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
三
30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
四
哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
五
上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
六
后现代哲学论文篇5
关键词：文化哲学；文化；伦理
中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1007－5194(2012)01－0110－06
一、文化哲学的发展历程和研究现状
有哲学就有哲学史，文化哲学也不例外。西方文化哲学史可以简论如下：文化哲学问题端倪于西方古代的“实践哲学”(主要指伦理、政治方面)，彰显于西方近代的“休谟叉子”(“是”与“应该”问题)和康德的“实践理性”(对应于“理论理性”或“纯粹理性”)。而文化哲学理论兴起于18世纪的启蒙思想家维科的“新科学”(建基于哲学的“语义学转向”)、赫尔德的“历史科学”(建基于哲学的“语言学转向”)和卢梭的“政治文化批判”(建基于哲学的“民族学转向”)；伴随19世纪中叶以来以爱德华・泰勒、斯宾格勒和汤因比为代表的文化进化论、以马林诺夫斯基和卡西尔为代表的文化功能主义、以本尼迪克特和列维・斯特劳斯为代表的文化结构主义的各自竞争性解释和批判性考察，文化哲学正式确立了自己的研究对象和哲学使命。20世纪以来的哲学人类学、哲学语义学、结构主义、现象学以及后现代主义的发展，丰富和加深了文化哲学的理论资源和拓展空间。当代全球“文化性生存”境遇的莅临使得文化哲学无论从理论还是现实出发都获得了新的解释力。
在中国，文化哲学的研究肇始于上世纪80、90年代。在那个80、90年代，中国社会文化的全面转型可以作为文化哲学出场的社会基础和时代背景。在这个大背景和前提下，沿循“五四”以来对文化问题的讨论路径和资源框架，文化哲学基本理论和基本范式、西方理性危机的文化批判、中国传统文化的现代转型等问题，开始或再次成为中国学界文化哲学研究的主要内容和相关课题。
事实上，无论从现代西方哲学还是当代中国哲学，抑或马克思主义哲学的当展来看，文化哲学的确获得了学界普遍性青睐和接受性认同。就现代西方哲学而言，无论是卡西尔的符号形式哲学，弗洛伊德的精神分析学说，萨特的存在主义，列维・施特劳斯的结构主义，卡尔纳普、艾耶尔的语义哲学，马尔库塞、哈贝马斯的法兰克福学派，还是斯宾格勒、汤因比的历史哲学，亨廷顿的文明冲突论，萨伊德的后殖民主义等等，都自觉不自觉地把文化作为其学术考究背景或者思想绵延主轴。当代中国哲学对东西方文化的研究、当代马克思主义哲学的“生存论转向”以及二者共同对“日常生活批判理论”的建构，遵循的也是文化哲学的理路。毫无疑问，文化哲学正在“走向21世纪的世界哲学主潮”(许苏民，《江汉论坛》1989年第6期)并成为“马克思主义哲学的新生长点”(许苏民，《光明日报》1989年3月6日)。
就文化哲学的研究成果而言，自上世纪80年代以来，浙江人民出版社先后出版了《世界文化丛书》、商务印书馆出版了“汉译名著”系列丛书、三联书店出版了“文化：中国与世界”系列丛书；90年代特别是进入新的世纪，商务印书馆先后推出了“文化和传播译丛”、南京大学出版社相继出版了“当代学术棱镜译丛・全球文化系列”、中国社会科学出版社也翻译了“知识分子图书馆”系列丛书。这些涵括文化研究和文化哲学研究的重要译作及其介绍评述，不但让国内学界明晰了世界文化哲学研究的大致情势，最重要的是奠定了国内文化哲学研究的一些最基本资料。当然，中国人自己书写的文化哲学专著也大量涌现，譬如：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》(商务印书馆，1935)，许苏民从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果的《文化哲学》(上海人民出版社，1990)，程运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究的《当代文化哲学沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿经由日常生活批判而作的《文化哲学》(云南人民出版社，2001)，何萍通过对文化哲学史的诠释以及用文化哲学解读马克思主义哲学的《马克思主义哲学与文化哲学》(武汉大学出版社，2002)与作为系统研究文化哲学认识论(广义认识论)的《文化哲学：认识与评价》(武汉大学出版社，2010)等等。至于散见于各大理论刊物的文化哲学论文，更是不计其数。
就彰明较著的研究基地和研究活动而言，可以看出，以黑龙江大学和中国社会科学院为重心的两大文化哲学研究基地已经坐实并成为中国文化哲学研究的“先导”，从而以“文化”命名的诸多研究中心相继在各大学或研究院挂牌运营；“中国文化哲学论坛”围绕与文化相关的社会热点问题先后召开了7届研讨会议(到2010年10月为止)，涌现出了一大批中青年文化哲学研究大家，这些都极大地促进了中国文化哲学研究的长足进步。
二、我的文化哲学观
何谓文化哲学?这是每一个从事文化哲学研究的人必须首先澄明的前提性问题。即使不能用普遍认可的话语界定概念本身，至少应该有自己对文化哲学的一管之见。就文化哲学理解而言，学术界目前大致有两种思路：一是作为哲学基本理论、基本范式和基本思维模式而言的“哲学形态”理解，一是针对其成因与功能而言。前者以黑龙江大学衣俊卿教授为代表，认为文化哲学是区别于“部门哲学”的新的“哲学形态”，可以作社会历史理论解读的新范式；后者以中国社会科学院程研究员为代表，认为文化哲学是基于“文化间性”历史境遇，反思“何谓哲学”问题基础上哲学自身的重新“认识和设定”。但无论作何理解，我们无法否认文化哲学所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收复被“资本炼金术”和“丛林法则”业已篡夺、业已吞没的哲学阵地，即在理论上广延哲学的解释力、在实践上整饬“文化秩序”以及在伦理介入性品德上证成“人属世界”。也就是说，文化哲学作为现代西方主流哲学所孕育和负载的一种理智运思方式，伴随世界范围内“文化性生存”样态的渐次生成，其当代合法性在于哲学自救(或转换)和人的自我救赎。
之于前者即哲学自救而言，当哲学史上“哲学终结”问题不止一次地被学人们提出、讨论时，势必促发哲学寻求新的出路。这可以从以下两方面得到说明：一方面，当代哲学在不断被“实证科学”和以现代性一后现代性话语为背景的“社会发展理论”强势侵入并最终剥夺了研究对象时，哲学必然遭遇
“终结”问题从而寻绎涅柴更生；另一方面，伴随市场经济的飞速发展和“资本逻辑”、“祛魅”逻辑的置换，哲学不再主导意识形态，代之以相对主义思潮的泛化。相对主义本身无错，但对相对主义的极度推崇将从根本上否认“形而上学”研究的价值和意义。
之于后者即人的自我救赎而言，当代人类精神在后现代主义的挑唆置换下，信仰迷失、价值堕落从而精神极度空虚的现实情态，使得人类在精神层面的自我救赎就越发显得关键和紧迫。往昔的“风范大国”、“民族脊梁”终极信仰早已被“无品质的成功”、“无思想的文化”信念所肢解；金钱、地位、权势、娱乐满足人们肆无忌惮的欲望时，“现代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏响。“一切坚固的东西都烟消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了两腿无毛的动物了!如果说先前的哲人们还可以凭借宗教对人的精神领域进行些许护佑，那么，在科学如此高度发达的今天，当宗教失去了“综罗百代”的统治力并遭遇马克思主义哲学的严重诘难和挑战之后，一切关于“人的问题”特别是人的生存意义安置问题就被推向了理论的关节点，亟待厘定。这里引用的诸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更为深刻的学理问题其实就是那个康德式的老问题：人何以是人。我们需要对康德一生难以释怀的“物自体”功能进行哲学再深思。
当然，我们也可以基于以下考虑对文化哲学的合法性进行质疑：哲学的伦理转向或者文化转向抑或文化的伦理转向，可能将哲学问题变成一个道德问题。但反问立即生成：较之于“思辨哲学”的根基动摇从而“哲学终结”危局，我们不选择以“人文化成”为原点理据的文化哲学，哲学还有出路吗?
进一步，上述双重救赎为什么可能甚或必须是文化哲学?文化哲学何以应对“文化独断”诘问?哲学为什么一定要走向文化哲学或者“哲学与文化的融合”?意义世界和人的精神领域能不能被文化哲学所完全承载?当人类理智接受文化哲学的合法性浸淫和持续性作业，理性和道德、事实和价值二分所产生的普遍性“文化焦虑”是否可以理疗甚或根除?当“哲学人类学”与“文化自觉”(事实上，中国根深蒂固的传统文化和当下蓬勃发展的文化产业说明中国当下并不像某些学者认为的文化不自觉，而是文化太自觉了甚至文化泛化以致模糊了文化的本质)交汇在新的理论地平线上之时，全球化与社会转型所引发的“文化冲突”是否可以有效化解乃至消弭?这些理智困惑在学理上的积淀，将最终催生如下哲学问题：人文知识的客观性又如何。
很显然，发问不是为了简单作答，而是为了明晰文化哲学的出场究竟基于何种考虑，负载何种功能，呈现何种意义。问题的关键在于对“文化”的深度理解。如果在一般意义上把文化理解为英国文化人类学家爱德华・泰勒的“复合体”，那么，文化哲学势必面临“文化是个筐、什么都能装”的学术困境。因此，合理的解读当是我们对“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”的适度把握和双向洞观。在此基础上，去进一步理解文化与伦理的互为本心与习心的关系和质态模式。
所谓“文化的伦理本质”，法国生命伦理学家施韦泽(AlbertSchweitzer，1875－1965)有过精当独到的论述：“什么是文化?文化是个人和人类在所有领域和任何角度中的所有进步的总和，只要它有助于作为进步中的进步的个人精神完善的进步。”“最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。文化在哪里?文化首先在于，对个人和集体而言，生存斗争缓和了。生存斗争只有这样才能得以缓和：以最大可能和最合目的的方式，理性实现对自然和人性的控制。从而，就其本质而言，文化也具有双重意义。文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。那么，在这两种进步之中，哪一种是最为本质的呢?比较起来，可以说是理性对人类信念的控制。”“从而，物质成就并不是文化，只有在文化信念使其在个人和总体完善的意义上发挥作用时，它才成为文化。”换言之，“文化的本质不是物质成就，而是个人思考人的完善的理想，个人思考民族和人类的社会和政治状况改善的理想，个人信念始终和有效地为这种理想所决定。某些东西是否或多或少地能够被列为物质进步，这对文化并不具有决定性。决定文化命运的是信念保持对于事实的影响。航行的出路并不取决于船开得快慢，它的动力是风帆或蒸汽机，而是取决于它是否选择了正确的航道和对它的操纵是否正确。”质言之，“文化的伦理本质”强调的是对敬畏生命的伦理道德本质的揭示。
因此，我们有了下面的理论判断，(1)“与科学技术的进步、社会制度的改造相比，伦理道德的进步具有根本性的意义。因为，正如施韦泽所说，在现代化的早期，物质和制度的进步会同时推动道德的进步，但在现代化的物质和制度发展到一定的阶段之后，道德不仅难以与物质和制度共同进步，甚至会受到其损害。这时，伦理道德的进步就具有决定意义了。”(2)着眼于当代中国现实，可以看出，“当代中国社会与启蒙时期的欧洲社会在文化心态上应该是‘同时代的’……因而启蒙精神也是当代中国文化的重要课题。然而……在当代中国文化的发展中重建启蒙精神，并不意味着重走欧洲人的老路，我们追求的是一种经过反思和修正的启蒙精神。”这样的判断事实上表明，“当我们以‘文化思维’反思历史和现实的时候，伦理标准和目标居于文化思维的中心。”
所谓“伦理的文化本性”，东南大学伦理学家樊浩教授有过系统细致的阐发。他通过对中西文化中不同“伦理”生成的历史性考察，指出“西方并没有形成中国意义的伦理文化，更没有形成中国式的伦理型文化，就像中国没有形成西方式的法律文化、宗教文化一样，因为在中国，伦理在相当程度上履行着法律、宗教、伦理的三重文化功能。为此，就必须对中国文化中‘伦――理――道――德’概念的内涵及其运行原理作文化学上的分析。”经过一系列引经据典式的论述，他总结说：“人伦原理、人德规范、人生智慧、人文力四个方面的统一，构成伦理的文化本性。这种文化本性的特质是：以人为主体，人伦为基础，价值为取向，规范为核心，智慧为真谛，人文力为本质。伦理的文化本性与伦理的文化原理一体，构成伦理作为一种文化设计与文化生态的有机构成的特殊韵味和特殊品性。”
需要强调，施韦泽先生把文化仅限于道德领域的理解以及樊浩教授对伦理的纯粹中国式文化解析，都未免失之偏颇，但相对而言并结合“文化乱象”和“伦理道德疏离”之社会现实，二位颇具匠心的思想流淌和其典范式的结论创制，对我们确有启示意义。我们要做的不是在其理论中寻找悖论，而是领悟他们试图解决的理论难题，明晰其真实理论旨趣所在。
通过引述“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”，不难看出，这两个稍显矛盾或者略带循环论证之嫌的范式释义所内蕴的互文式思维真实：一方面是文化本质的伦理证成逻辑，一方面是伦理本性的
文化定位推演。前者可以立足于观念史的视角从人类文明发展史得以明证。譬如西方自“启蒙以来，西方文明在科学、理性的名义上向全人类贡献了两种优良伦理意义上的社会道德理想和生存价值信念，一是自由，一是平等。依照自由主义的经济伦理，我们获得了以理性、科技、工商、金融、贸易、正当、效率、法制等为标志的现代经济文明；依据平等的公正伦理，人类获得了以神性、道德、信仰、民主、正义、公平、良治为标志的现代政治文明。”
后者可以立足于诃源学从“说文解字”说开去。譬如中国的“伦”即“辈”，“理”即“治玉”，从而“伦理”就是“人伦之理”。这种“人伦”从“血缘”(“天伦”)开始，“治玉”从“治人”开始(这事实上预设了“人性善”命题，因为只有人“善”，才有文化的可能)。又因为伦理事实上是理论化、系统化的道德(或者说伦理指向的是社会规范，道德指向的是个体美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此双向建构――在个体“道德”与社会“伦理”之间，中国“伦理”的“天人合一”的文化本性得以圆融生成并被解蔽在我们面前。
上述文化本质的“伦理证成”逻辑与伦理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表达的问题实质，就是优雅的人性与健全的道德人格境界养成何以可能的问题。由此而发，我们承认文化就是人性，就是人化；文化哲学更合理的称谓应该是人化哲学。因为：“人性乃至文化不可以被理性先验地去设定，人性和文化是随着人类的活动和文明的进程不断地被发现、被创造、被创制、被完善、被实现的过程。这就是人性的真实、历史的真实、文化的真实。新的文化哲学以及文化概念的内在根据和立足点就在这里。”
回到现实，令人惊叹、惊讶的却是另一番情景：当现代性一后现代性社会的“人伦之理”迷失之际，呼唤“道德陛生存”乃至诉求“文化三自”虽已成为逻辑之必然，但事实上，追求“品味人生”乃至对“公序良俗”的诉求还仅仅停留在形式和口号上。它并没有被“市场社会”中的“我”和“我们”认可、认同直至内化，更遑论其躬行践履。而即使觉知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落实在文化操守实践路径上的，依然是利益驱动下的“经营性文化产业”，并非承载人性冷暖的“公益性文化事业”。
现代人类只是用“文化资本”为世界扩充增量，而问题在于“德性生活”的智识存量。
也因此，作为对文化之“人为的”和“为人的”观照、反思、批判乃至理性表达――文化哲学，无论就理论、现实还是二者的结合上，都可以合理、合法地拥有自己的领地并走向理论自觉。且不说作为“时代精神的精华”的哲学本身需要不断转换主题，一个浅显的道理在于：根植于人的超越性和创造性的文化、由此而及的社会以及人自身，都需要不断走向文明和现代。既然没有人愿意“在一个昏暗的时代走着昏暗的路”，那么，文化就无需隐退，哲学就不能失职。难怪有人诘问：“形而上学之后怎么办?”这个问题实在耐人寻味。
综上所论，我们可以对文化哲学作出如下理论拓展并给出建设性预判：文化哲学囿于在入学层面对人的生命价值、意义的时代性彰显，在自然哲学层面对“人化自然”意义的强调，在社会哲学或者历史哲学层面对人类社会发展的开放性、多元性的呈现，在宗教哲学层面将宗教作为一种文化符号的处理，在实践哲学层面对“主体性”原则的提升，在公共哲学层面对“文化公共性”意蕴的开拔以及在马克思主义哲学层面对人的实践、人的自由――人的文化创造活动的诠释，等等，文化哲学必将成为或者原本就属于区别于经济哲学、科技哲学等“部门哲学”的新人类形而上学。这也符合诸多学人认同的超越实体性思维的功能性思维、超越文化预成论的人学生成论逻辑图景。概言之，文化哲学问题就是反思并追问人及其文化赖以成立的前提和根据问题。当然，(1)这样的理解本身能否得到文化哲学史的支持还需要进一步论证和检验。(2)这个前提和根据问题可能包含现代性问题、全球化问题、生态问题、伦理问题、制度问题、“古今中西”问题等等。也因此，文化哲学理当是一个开放性的学科，我们不必急于总结和定性“文化哲学”。
三、文化哲学研究存在的问题和出路
(一)完善中西文化哲学史的研究。
虽然我们对哲学史上一些文化大家的思想、论著有了一定的阐发，但是，这些思想、言说背后究竟要解决的理论难题是什么以及相互之间何以接洽，从而形成成熟的文化哲学史理论，尚待时日。譬如，对于从新康德主义的马堡学派走来的德国哲学家恩斯特・卡西尔的文化哲学研究，目前较多关注的仅仅是他诸多“符号形式”以及“人是符号的动物”的文本释义，至于他要解决的理论难题――是“客观性问题”还是“人文知识的伦理逻辑”，仍在争论之中。就是说，文化哲学发展的主线和整体面貌依旧模糊。不仅如此，中国文化哲学史的建构，特别是对中国近现代文化学者(譬如胡适)的思想观念的哲学提炼和整体把握，还有很长的路要走。
(二)重建中国的文化哲学框架。
文化哲学研究在中国的开启和展开，很大程度上依赖于西方文化哲学话语。因此，(1)在“意识形态远未终结”的话语体系里，中国当是中国人的中国，理当拥有自己的文化哲学话语权和文化哲学形态。(2)面对“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中国传统文化的现代转型、中国文化产业的蓬勃发展，都要求中国特色的文化理论和文化范式作“先导”和“规制”。(3)面对“新全球化时代”和“新媒体时代”文化生态平衡的日渐被打破态势，“文化认同”的哲学观照，为文化哲学重建带来新的视域空间。这既是时代赋予文化理论自觉之必然，也是中国文化哲学本身得以走向合法化的绝佳契机。
(三)融合文化哲学与马克思主义哲学研究的视域，开启共赢互利的学术研究新局面。
清华大学邹广文教授指出：“虽然马克思没有频繁地使用‘文化’概念，也没有提出系统的文化理论，但是马克思一生的哲学思考中贯穿着人的自由、解放和全面发展的内在逻辑，这实际上是以主体性为核心的文化哲学的逻辑；只有抓住马克思思想的这一内在的文化哲学的逻辑，才能更好地理解马克思晚年人类学笔记对历史唯物主义的补充意义以及他对现代性的文化批判。”他还总结说：在马克思哲学中，人与自然的关系是文化哲学的逻辑起点，主体文化是文化哲学观的核心，其目标指归是完善唯物史观，马克思的现代性文化批判可以算作个案分析。有鉴于此，我认为，应从唯物史观的基础理论和文化哲学的基础性问题这两个方面共同推进当前马克思主义哲学和文化哲学的研究：一方面，通过文化哲学的研究，获得对于唯物史观的一定程度的新理解；另一方面，依据对于唯物史观的新理解，推进文化哲学的研究，逐步建构起马克思主义的文化哲学，以摆脱目前马克思主义哲学在面对西方文化哲学时的“文化经济化”、“文化政治化”和“哲学社
会学化”状态。
(四)从方法论角度跨越文化哲学研究遭遇的学术瓶颈。
任何哲学研究都离不开方法论的指导，文化哲学研究尤其如此。因为关于文化的哲学透视，人们可能选取“一定的文化”(譬如特定民族、特定时段的文化)或“部门文化”(譬如企业文化、体育文化、网略文化等)进行“个别性”的哲学透视，也可以着眼于文化人类学视域对整个人类文化进行最一般意义的、“总体性”的哲学观照。前者可以为后者提供理论资料并检验完善后者，后者可以为前者提供理论指导和科学启示，因此，前后二者的共时态优良发育和培植，才是文化哲学研究可取的方法论原则。视角可以不同，方法属于“通观”。
就具体方法而言，我们还可以就文化人类学、历史文化哲学、文化的实证研究和文化的哲学研究、文化批判思潮等不同视界开出不同的具体方法，进而构建文化哲学研究的方法论大厦。就是说，可以专门从方法论角度展开文化哲学的进一步研究，跨越文化哲学研究目前遭遇的学术瓶颈。
(五)把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，寻绎文化哲学研究的新路径。
吉林大学邴正教授曾指出：“文化哲学实质上是自觉了的人的自我意识”，而人的自我意识又展开或投射在文学、史学、哲学、政治学、经济学、法学、社会学、人类学、教育学等不同人文科学和社会科学领域，所以，“哲学的文化研究不是一种单纯的哲学理论活动，而是一个综合的、跨学科的发展过程”。有鉴于此，我认为，把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，可以期待开启文化哲学研究的新领域。这样做尽管可能带来文化哲学研究的“对话”难题或者学术不“规范化”，但学术创新本身也是一种冒险；而且，较之于那些隔靴搔痒的“边缘理论家”，这样的做法至少在纯良道德实践层面需要鼓励。而开放性的文化哲学一定会让我们对哲学之未来充满无限期待，尽管按照黑格尔的论断，“哲学是黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰”。
四、最后的引申
后现代哲学论文篇6
关键词：现代西方哲学；翻译；哲学演变
笔者在阅读现代西方哲学及其相关著作时发现，“现代西方哲学”的名称英译内涵丰富，不能仅凭字面理解，需要对现代西方哲学的发展历程以及在我国传播的历史做认真探究之后方能有正确的结论。“哲学”一词的英文对应词是“philosophy”。毫无疑问，“现代西方”的对应英译为“modernwestern”，从翻译学的视角看，按照直译原则肯定是没有问题。问题是译成“modernwesternphilosophy”，国内读者的理解会明白无误，但如果同国外的同行或学者进行交流，他们是否会首肯或赞许呢？这里就直接涉及到西方哲学史的发展及时间概念的划分问题。
实际上，西方人所指的modernphilosophy并不等于国内普遍所说的“现代哲学”。modernphilosophy这一类课程的内容涉及的是17至19世纪的哲学，[1]相当于国内表述的西方近代哲学。英语中找不到与“近代”相对应的词，earlymodern（现代前期）这一词组接近汉语中“近代”含义。我国所说的“现代”大约与英语中“latermodern”（现代后期）相近。但是西方学者们不大用“现代后期哲学”这一说法，而更倾向于采用“contemporaryphilosophy”（当代哲学）作为学科名称。而contemporaryphilosophy涵盖的内容都是关于20世纪的哲学。这在外国人是很自然的事。英语“contemporary”的原义为“同时代的，当代的”。当代哲学涉及到生活在20世纪至21世纪的哲学家的学术成果。当代哲学即20-21世纪哲学。然而这种时间概念却难以让中国人接受。我们所说的“当代”只是指20世纪的后半叶，“现代”大约指20世纪的全部。“现代”这一时间概念在有的学科里比20世纪稍长一些，在有的学科里稍短一些。
一、现代西方哲学在中国的传播
中国人所研究的现代西方哲学的时间跨度比20世纪长。把西方哲学最早传入中国的最有影响的著作应该说是严复（1845-1921）翻译的《天演论》等，其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说，他是把西方哲学介绍到中国来的第一功臣。[2]近现代西方哲学的学科研究在20世纪的中国大体经历了四个时期。[2]第一个时期，自19世纪末到20世纪20年代中期，这是西方哲学学科研究在中国的创立期，也是中国人对于西方哲学学术研究的起步期。传播者多为社会变革的政治领袖，如康有为、梁启超、章太炎与蔡元培等。“哲学”这个新名词于1920年在梁启超主办的《新民丛报》上出现。1914年北京大学将1911年成立的“理学门”更名为“哲学门”。1917年正式改名为“哲学系”。到1919年，北京大学的哲学系还成立了哲学研究所。第二个时期，自20世纪20年代末至40年代末，即“后五四”时期。这是西方哲学在中国学科建设与学术研究取得重大进展时期。第三个时期，从1949年至70年代末，这是西方哲学学科建设与学术研究在中国的曲折时期。第四个时期，自20世纪70年代末以来，是对西方哲学的学科建设和学术研究的一个再发展并走向全面繁荣时期。现在所说的现代西方哲学开始于黑格尔和费尔巴哈之后，即从19世纪后期一直到现在的西方哲学；20世纪西方哲学是其中最长的一段，但不是现代西方哲学的全部。现代西方哲学是19世纪中叶以来主要流行于西方资本主义国家的各种哲学流派的总称。一般指黑格尔之后至今的西方哲学。它的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、对中国的现实思潮影响巨大，与未来哲学的发展息息相关。
二、黑格尔之后的西方哲学演变
黑格尔哲学是19世纪德国资产阶级的世界观体系。它集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系，具有百科全书式的丰富性，居于整个资产阶级哲学的高峰。但是，在他的唯心主义哲学体系中，提出了有价值的辩证法思想，认为整个自然的、历史的和精神的世界是一个过程，是在不断地运动、变化和发展着的，而其内部矛盾乃是发展的源泉。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。
自黑格尔之后，出现了唯意志主义、实证主义、新康德主义、直觉主义、分析哲学、现象学、存在主义、解释学、西方马克思主义、实用主义、结构主义、解构主义等新流派。它们带来了西方哲学两千年来最为深刻的思想方式变革：反形而上学、反基础主义、向语言的转向、对境域的关注等，令人耳目一新，极大地丰富了人的哲学思维。这种变化使得现代西方哲学具有了很强的向其他学科渗透、与之交叉的能力以及建立新的次级学科的能力，比如科学哲学、语言哲学等。现代西方哲学与科学技术、人文学科、社会科学学科和文学艺术实践之间形成了更为密切的互动关系。而且，由于思想方式的转变，相比于传统西方哲学，现代西方哲学与中国哲学有了近距离的接触和深入对话的可能。
三、现代西方哲学的几个发展阶段
现代西方哲学是西方传统哲学的继续和发展。古希腊哲学、中世纪的经院哲学、17～18世纪的理性论和经验论以及德国古典哲学等，都对现代西方哲学的不同流派发生了重大影响。传统哲学中的认识论、本体论、伦理学等方面的问题，仍然是现代西方哲学所讨论和研究的重点。现代西方哲学的历史发展和演变，从时间上看，大致可分为以下三个时期。[3]
1.19世纪40年代到19世纪末
这个时期是自由资本主义发展的晚期。在现代西方哲学中出现了许多流派，如唯意志论、生命哲学、实证主义、马赫主义、新康德主义、新黑格尔主义等。它们对20世纪西方哲学的发展产生了重大影响。
2.19世纪末到第二次世界大战
这个时期，西方流行的主要哲学流派有新实在论、实用主义、人格主义、逻辑原子论、逻辑实证主义、现象学和存在主义。
新实在论形成于20世纪初，它在奥地利以f.布伦塔诺（1838～1917）、a.迈农为代表，在英国以g.e.摩尔、罗素、a.n.怀特海、s.亚历山大等人为代表，在美国则以r.b.佩里、w.p.蒙塔古等人为代表。此外，以g.桑塔雅那等人为代表的批判实在论，以r.w.塞拉斯等人为代表的自然主义，在20世纪前40年内相继流行于美国。但这一时期在美国哲学中影响最大的则是实用主义。
实用主义形成于19世纪末，20世纪上半叶在美国哲学界一直居于主导地位，其主要代表是c.s.皮尔士、w.詹姆斯和j.杜威以及英国的f.c.s.席勒。实用主义者的基本特征是把经验当作世界的基础，强调行动和效果，反对真理的符合论。
3.第二次世界大战以后
这个时期，英美国家流行的主要是分析哲学的各个支派，在欧洲大陆国家主要有存在主义、新托马斯主义、结构主义、现象学和解释学。
现代西方哲学的不同流派和不同哲学家，都重视并深入研究知识和真理、自然和人、语言和意义等问题。他们通过对这些问题的探讨，阐明自己的观点。通过对这些问题的叙述也可以看出现代西方哲学发展的新动向。
四、结论
对于中西方学者来说，“当代”或“20世纪”、“21世纪”都只是时间性概念，“现代”则是一个表示社会与文化变迁的理论性概念，它与“传统”相对应。那么，如何确立“传统”与“现代”的界限呢？实际上，它不仅仅是一个时间性的问题，而涉及到文化和思想史的发展分期。西方的现代化进程始于17世纪，因此，他们把17世纪以来的哲学当作现代哲学。而中国人对这种“现代”概念似乎难以接受。中国学者的理解是，17世纪至19世纪前期的哲学（即我们所指近代西方哲学）是一个新的传统。我们所指的西方现代哲学，既与17世纪以前的老传统又与17世纪以后新的哲学传统相分别的哲学。[4]
在《西方哲学简史》一书中，西方哲学的发展在黑格尔哲学中达到巅峰，黑格尔建立了历史上最庞大而全面的哲学体系，包括了哲学史上全部范畴和大部分重要哲学命题，来解释思想、自然界和社会的一切现象。然而，这一庞大体系在黑格尔去世后不久便崩溃了。黑格尔哲学体系的崩溃标志着西方传统哲学的终结。之后，西方哲学的发展进入了一个全新的阶段，即现代哲学阶段。“现代西方哲学”这一概念是相对于“传统哲学”而言，它指的是黑格尔之后的西方哲学。因此“西方现代哲学”的中文含义既不能被翻译成modernwesternphilosophy，又不能译为contemporarywesternphilosophy或20thcenturywesternphilosophy，分析西方哲学发展史的实际情形应译成westernphilosophyafterhegel（黑格尔之后的西方哲学）。
参考文献：
[1]赵敦华.西方哲学的中国式解读[m].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2002.
[2]黄见德.20世纪西方哲学东渐史[m].北京:首都师范大学出版社,2002.
