英文哲学论文(精选8篇)

英文哲学论文篇1

《道德经》，又名《老子》，由战国时期道家学派整理而成，记录了春秋晚期思想家老子的思想和主张。《道德经》内容涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等学科，被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。《道德经》主要阐述了“道”和“德” 的深刻含义，多层次剖析了宇宙万物及人类的内涵，体现了古代中国人的世界观和人生观。

德国哲学大师黑格尔在《历史哲学》中说：“老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇仰。”[1]德国哲学家尼采（1844-1900）评论《道德经》一书：“老子思想的集大成――《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。” 鲁迅曾说过：“不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛。现代学者萧?j焘谈到：“老子是中国第一个真正的哲学家，《道德经》是一部不朽的哲学全书。”[2]

二、《道德经》的英译概况

《道德经》英译本最早见于1868年伦敦图伯纳出版社出版的沾约翰牧师翻译的《老子玄学、政治、道德伦之思辩》。此后译过《道德经》的西方译者有里雅格、韦利等。胡子霖在1936年出版的译本是中国第一个《道德经》英译本，此后初大告、林语堂、汪榕培、辜正坤、称鼓应等也纷纷将《道德经》译成英语。1973年在长沙马王堆出土了《道德经》的帛书版，给英译《道德经》带来了挑战，刘殿爵等中国翻译家开始英译帛书版《道德经》。据不完全统计，从1868年至今各种《道德经》英译版已有182多种，几乎每年都有一两种新译本问世。

三、 英译《道德经》对中国文化思想的传播作用

（一） 英译《道德经》对中国哲学思想的传播

《道德经》仅有五千余言，但文约义丰，博大精深，是中国传统文化的大成。鲁迅说：“不读《道德经》，就不知中国文化。”。[3]《道德经》的思想在现代社会也越来越显示价值。《道德经》中的哲学观点也引发了人类对自然万物的思考和探究。《道德经》通篇渗透了“天人合一”的思想，要求人该效法天道，包容一切，处事公平，只有天下归从，才能长久。

《道德经》的英译，传播了老子的哲学思想，唤起了西方对战争与和平的思考，也引发了西方学者对自然哲学的思考。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。[4]老子的哲学思想也影响了文学界，例如托尔斯泰把老子的“道”和“无为”思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论，成为托尔斯泰主义的重要内容。

（二） 英译《道德经》对中国教育思想的传播

《道德经》对中国教育思想作了如下阐述，“不言之教，无为之益，天下希能及之矣（老子）”。此话之意为学习不是逼出来的，而是施教者以身作则，正确引导学生树立兴趣与爱好，而不是一味地通过测试分数、评比等硬性指标束缚学生的学习行为，要以“不言之教”达到“不教而教”的效果。在中国教育史上，老子这一教育理念很少得到运用，但是随着社会的发展，中国教育也向着“不言而教”发展。英译《道德经》使老子“不言而教”的教育观点传播到西方，“不言而教”在西方教育理念中的体现十分明显。西方学校主张张扬学生个性，鼓励创造和独树一帜，在教育方法上，强调学生的学习过程应当是基于学生兴趣和自发努力的自身行为，教师通过有技巧的提问激发学生潜在的观念和意识以及仿效典范等。[5]英译《道德经》影响帮助中国教育理念广为传播。

（三） 英译《道德经》对中国养生处世思想的传播

英译《道德经》使老子的养生思想和处世之道传播到西方社会。通过《道德经》的英译本，西方国家了解老子对待名利?p钱财?p成功?p失败的态度，及如何做到谦虚谨慎和顺其自然的处世原则。英译《道德经》把中华民族的养生处世思想精髓传到世界各地，有利于中外的交流与合作。

英文哲学论文篇2

关于“信息哲学”这个名称，我们似乎可以回顾一下科学哲学中“逻辑实证论”这个名称问世的情况。“维也纳学派”的重要成员费格尔（herbert feigl）曾于1932年在《哲学杂志》发表了名为《逻辑实证论——欧洲一个新的哲学运动》的具有宣言性质的论文，介绍“维也纳学派”的基本观点和任务。在美国哲学界引起广泛的关注和不同的反响。而“逻辑实证论”这个名称就是这篇论文首先提出的，后来就也被人广泛使用，成为经典的科学哲学的标识。那么“信息哲学”作为“新的哲学范式”的标签，无疑应归于《什么是信息哲学？》这篇论文。

费格尔首创“逻辑哲学论”名称的情况，自然使人联想到费格尔与“维也纳小组”的关系。费格尔的那篇文章实际上是在宣扬“维也纳学派”的哲学观点和任务，因为费格尔曾是维也纳学派创始人石里克（moritz schlick）的学生。但是，“信息哲学”的情况又有所不同，因为它的创始人与美国哲学界并没有类似于石里克与费格尔那样的关系。因而，将其说是欧美哲学界的互动和呼应更为贴切。在英美学术圈，往往是一个学科先在英国问世，然后再到美国完成所谓的“乘数效应”，最后达到其应有的功效。

信息哲学的研究纲领已经问世一年多了，但关于“信息哲学”的名称，国际哲学界似乎还有些方面需要没有完全达成一致。我以为也需要就名称问题检讨一下。

1、国际现状。弗洛里迪认为，关于这个新兴的研究领域的名称存在两种趋势：一是追赶时髦，如“赛伯哲学”（cyberphilosophy）、“数字哲学”（digital philosophy）、“计算机哲学”（puter philosophy）；一是表达某种特殊的理论旨趣，如“计算科学哲学”（philosophy of puting science）、“计算哲学”（philosophy of putation）、“人工智能哲学”（philosophy of artificial intelligence）、“计算机与哲学”(puter and philosophy)、“计算与哲学”(puting and philosophy)等。而弗洛里迪则认为，“信息哲学”（philosophy of information）这个名称是最令人满意的，因为它明确指称一个新兴的哲学学科。可是，一年多来事情似乎并没有那么单纯，人们对“信息哲学”这个名称还是有不同的意见。

2、pci之一。弗洛里迪在《元哲学》（metaphilosophy）发表的奠基性文章用的是“信息哲学”（philosophy of information, pi）。而在《布莱克威尔哲学导引丛书》（blackwell philosophy guides series），却用的是《计算与信息哲学》（philosophy of puting and information, pci）。这究竟是为什么？弗洛里迪的在《计算与信息哲学》的前言中是这样解释的，“对于本书的名称，布莱克维尔的哲学编辑和我同意使用“计算与信息哲学”（pci）这个名称。pci是个新的但依然是个鲜明的标签，希望这个新标签既可以满足学术的需要，也可以满足市场的需要。本书导言的标题是“什么是信息哲学？”，其中我对这个新的范式进行了论证，认为“信息哲学”（pi）在概念上要比现在这个名称更令人满意，因为它明确地保证了新范式背后真正的东西与名称的一致性。作为本书的基础，我认为还是将其放在网上，免费供大家使用。”不难看出，“计算与信息哲学”这个名称，显然有比较强的妥协因素在其中。其结果就是“导言”不放在这部书的印刷本中，弗洛里迪还是坚持他的理念。

3、计算与信息。那么这著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以为瑞典学者的解释很有启发意义，可作为参考。在《科学哲学的范式转移：信息哲学与新的复兴》这篇文章中，多迪希－斯诺科维奇（gordana dodig-crnkovic）说：“在德语、法语和意大利语中，人们分别用‘informatik’,‘informatique’和‘informatica’（在英语中对应的术语是informatics） 来指称puting。有意思的是英语术语puting具有经验的取向，而与之对应的德语、法语和意大利语术语informatics，却具有抽象的取向。”在她看来，“这种术语的差异可以分别追溯到19世纪英国经验主义与欧洲大陆的抽象传统之间的差异。”实际上，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。比如说，我们常说的“informatics”就是指利用计算机和统计学技术来管理信息的学科,更具体一些，它是以及时保有和在空间传输知识为目的，对于看作知识媒体的数据与信息进行系统处理的学科与技术的总称。举例来说，在基因组计划中，informatics包括发展快速搜索数据库、分析dna序列信息、从dna序列数据预测蛋白质序列和结构的方法等。

4、pci之二。今年8月份在土耳其召开的“第二十一届世界哲学大会”（the 21st world congress of philosophy）专门新辟了一个section，其名称为philosophy of munication and information。我注意到五年前的1998年，在美国波士顿召开的“第二十届世界哲学大会”上，并没有这个section。可以推断，作为一个新兴的哲学分支，1998年之后才引起国际哲学界的关注。这与信息哲学得以确立的时间基本吻合。参加此次大会的中国代表团成员，社科院哲学所原副所长姚介厚教授，回国后在哲学所做了专场报告，其中还专门提到这个新兴的领域，并说哲学所目前也有人在从事这方面的研究。他把philosophy of munication and information译为“交往与信息哲学”，我以为这也是个意蕴深远的理解。在中文中munication也是个外延很广的词，有“传播”的意思，在这个词项下它往往与“传输、传递（transmit）、扩散、散布、广播（dissemination, spread, broadcast）”相关联，表征的是某种（物质、能量和信息的）单向“流动”，还有我们通常所谓的“通讯”或“通信”的意思。但是，munication这个词的真正意思是“交通、交流、交换（exchange, intercourse）、互动（interactive）”具有双向流动的意思。这使人联想起当下比较流行的哈贝马斯的“交往理论”。计算机网络构成的语义空间就是一个交往空间，是一个公共领域，因而在这个空间中引发的诸多话题无疑为哲学探究开辟无限广阔的前景。

5、中文译名。由此可以看出，“计算”和“信息”不论是在概念上还是历史渊源方面均有着很密切的关系。信息哲学的内涵要更宽泛。我们说，“计算”更强调方法论的作用。而“信息”则肯定要包含更为宽泛的内容，计算机、网络、通信等诸多现代信息科学技术的哲学成就。另一方面，信息哲学对于信息的本质的讨论则远远超出计算机哲学所要讨论的范围。据我的研究，情况基本如此，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。而从这门哲学学科的名称上来看，基本采取了一种整合英美与欧陆哲学传统的态度，这也算是“信息哲学”所表现出的一种新气象吧。至于中译名，我以为“信息哲学”这个名称足以表达其间的意蕴。我与弗洛里迪曾专门讨论过中文的表达方式的问题，他也赞同我的观点，认为中文可以就叫“信息哲学”，而无需加入“计算”，因为我们没有他们所遇到的那类困难。我们的难处属于另类，或许叫“信息与资讯哲学”才对，这样便将台湾的表达方式反映出来。

6、pi乎？ip乎？在中国，也有人将“信息哲学”用英文表述为“information philosophy”（简称ip，定语前置），在我看来，这与弗洛里迪开创的“philosophy of information”，（简称pi，定语后置）有本质区别。我们可以拿中文的“科学哲学”做个类比。“科学哲学”这个词在英文中也有两种叫法，一个是“scientific philosophy” (简称sp，定语前置) ；一个是“philosophy of science”(简称ps，定语后置)，如莱辛巴赫（h、 reichenbach）1951年出版的名著《科学哲学的兴起》（the rise of scientific philosophy）中的“科学哲学”就用的是定语前置的sp。由于两个英文词都可以译成“科学哲学”，定语前置的科学哲学即sp，指逻辑实证主义为代表的以自然科学方式搞哲学研究、从而建立具有科学性的哲学，其目的实际上是希望将哲学变为自然科学的一个分支；广义的科学哲学即定语后置的ps，指以科学为研究对象的哲学分支。有点哲学常识的人都知道这个区别。那么，ip呢，无疑也是希望用某个关于“信息”的“学说”（个人的）来作为统领。而pi呢，则是指以“信息”为研究对象的哲学学科（公共的）。

英文哲学论文篇3

就国人对西方哲学思想的引进而言，粗略分为马克思主义哲学的引进与“非马克思主义哲学”的西方哲学流派之引进———当然，严格意义上，马克思主义哲学同样隶属于西方文化的范畴。不过，这里我们主要探讨的是马克思主义哲学之外的西方哲学。此种“非马克思主义哲学”，就其传播的主流而言，又可分为两类，一类为欧洲哲学流派，以重视主体之理性、重视本体论建构为主要特征的法德哲学，其中尤以德国哲学为主;一类为英美哲学，以实用主义、分析主义为主。言及德国哲学，当今学界广为熟知的乃是以康德、费希特、谢林、黑格尔为主线的德国古典哲学。须指出的是，德国哲学最早在中国产生影响的并非康德等理性主义者，而是非理性主义者，如叔本华、尼采等。譬如王国维先生的《人间词话》就多次谈及叔本华、尼采的理论，又如以文学家著称的鲁迅先生也多次提到尼采哲学。关于康德、黑格尔的哲学虽在五四之前就已传入中国，譬如梁启超、马君武等人皆有零星的介绍，但鉴于其理论较晦涩，故影响较小。事实上，上世纪二三十年代，德国哲学已有相当的传播和翻译，其中着力尤著者当推张颐、范寿康、瞿世英、贺麟、郑昕、关文运等人，其中贺麟先生在系统译介黑格尔哲学方面更是不遗余力。然而，整体而言，此时的康德、黑格尔哲学之研究仍仅限于“哲学小圈子内”，关于康德、黑格尔更广泛、更深入的研究是在马克思主义哲学的主导思想地位确定后。因为马克思哲学脱胎于德国古典哲学，如果不懂得康德至黑格尔乃至费尔巴哈这一哲学的流变过程，就不能深刻地理解马克思哲学。即使撇开政治因素，欧洲哲学在中国的传播亦相当广泛，这种对德国哲学的偏好突出地表现为早期现代新儒家这一群体之中。现代新儒家中，作为“儒学三圣”中的梁漱溟、熊十力二先生的生命哲学某种程度上皆受到法国哲学家柏格森有机哲学的影响;第二、三代新儒家同样大多受益于德国古典哲学。譬如，牟宗三先生熟稔康德哲学，其“中西哲学会通的津梁”乃是“康德哲学”;贺麟先生作为黑格尔哲学研究的专家，几乎翻译了黑格尔哲学的全部重要著作，且对黑格尔与朱熹之贯通有精深慧解;唐君毅的哲学理论亦大致采用黑格尔的逻辑框架，其“心通三界九境”学说即为典型;方东美先生的生命机体哲学思想同样受到柏格森、怀特海及德国相关哲学家的影响，亦是有目共睹:要之，第三代乃至新生代的现代新儒家皆不同程度地对欧洲哲学研究颇深。进入八十年代后，中国大陆哲学界再次轮番掀起“欧洲哲学热”、“叔本华热”、“尼采热”、“海德格尔热”、“康德热”、“黑格尔热”甚至“现象学热”、“后现代热”，这种热度似乎至今仍然广泛地弥散于学术界、教育界。

至于从事哲学研究的知识分子更是如此———倘若不知晓上述欧洲“大牌哲学家”的相关思想，那几乎就等于没有学过哲学。英美哲学在中国似乎不如欧洲哲学“走运”。上世纪西学传播之初，实用主义、逻辑分析哲学在中国学术界也曾风靡一时，最明显的例证是杜威、罗素都曾在中国讲学。其中杜威前后在华讲学两年，讲演竟达百次以上，杜威之举使实验主义哲学在中国得到了较为广泛的传播;罗素到中国讲学亦近一年的时间，先后在上海、南京、长沙和北京等地进行了一系列的讲学活动，受到学术界热烈的欢迎。据罗素本人的回忆，中国听众的求知欲非常强烈，他们聆听演说时就像饥饿者面对盛宴一样。嗣后，实用主义、分析哲学一度引起了国内学术界的关注，胡适、张申府、洪谦、金岳霖、冯友兰皆对上述哲学理论进行专门研究。其中金岳霖、冯友兰二先生乃是创造性地运用“逻辑分析方法”的佼佼者，他们分别建立起自己的哲学体系，金岳霖先生的《论道》、冯友兰先生的《新理学》等书便是活用“逻辑分析哲学”的代表。二位先生对逻辑分析哲学给予极高评价，金岳霖先生认为:“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析就是哲学。”①冯友兰先生晚年回忆道:“(我的)哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学这门学科‘打开一个缺口’。”②遗憾的是，正所谓“物极必反”，英美哲学之研究在中国取得极高成就之日，也恰恰是其没落之时。自上世纪四、五十年代起，英美经验主义及分析哲学逐渐淡出学人的视野，很难再独领了—即便在学术自由、文化交流频繁的今天，英美哲学也仅能出现于少数哲学研究者的著述中或少数高校讲坛上。这当然有政治上的原因，但更重要的还有其理论自身的原因。

二、欧洲(德国)哲学缘何在中国得以流行

针对欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运，我们不仅发出这样的疑问，缘何欧洲哲学易于为国人接受，而英美哲学则反是呢?我们首先回答第一个问题。按何中华先生的思路，此问题可从两个维度即民族维度和时代维度进行求解。所谓民族维度，主要是考察哲学的民族特性，寻求不同民族哲学之间的同、异;所谓“时代维度”则从“共时性”的角度考虑不同哲学间有无“沟通”的机缘。对于欧洲哲学同中国哲学的不同特质的详细考量，不是本文目的，笔者此处仅在于指出二者之间的“共性”(沟通的契合性)，此“共性”乃是欧洲(德国)哲学得以在中国流行之要因。从民族维度的哲学特质而言，欧洲哲学同中国哲学在以下方面有其“贯通”之处:在本体论方面，二者皆承认“本体论”存在，且天然地表现出整体(机体)主义特征。中国古典哲学将道、仁、太极等作为最高本体，并认为此本体并非游离于万物之外，而是同万物打成一片，共成一体，所谓心物不二、体用不二，“形上”、“形下”不二，表现出有机整体主义之特征。德国哲学自康德起，虽有现象与物自体之分，但那不过是其为安排科学知识的权宜之计，于他而言，现象与物自体并非始终隔离的，二者存在沟通、贯通的可能，譬如，“美”即贯通“现象”与“物自体”的桥梁。至于费希特、谢林、黑格尔则消除了“物自体”这个障碍，将万物收摄在“绝对自我”、“绝对理念”的圈子里，万事万物在这个“本体”内同样是相互关摄、相互牵连的关系，大略表现为“整体主义原则”。其后的胡塞尔、海德格尔则分别从意识角度、存在角度来探讨“世界”:胡塞尔主体间性的提出、海德格尔“天、地、神、人的圆舞”理论之阐发，同样彰显了整体(机体)主义的本体论倾向，此与中国古典哲学的“天人合一”之机体主义有吻合之处。在辩证思维方面，欧洲哲学同中国古典哲学表现出天然的“亲和”。谈及辩证法，无疑为德国哲学的精彩处。辩证法起源于古希腊苏格拉底的“追问”，历经柏拉图、亚里士多德的进一步发展，至康德方有小成，康德的“二律背反”实则“辩证逻辑”之凸显，不过康德在否定意义上使用之。辩证逻辑发展至黑格尔，才称得上“登峰造极”，其正、反、合的三段论“模式”乃将世间万物发展之趋势“一网打尽”。就理论层面而言，中国古典哲学也许无系统的辩证逻辑之理论推演，但就思想而言，中国古典哲学亦处处散发着辩证逻辑的光辉，诸种关于辩证思想的论述在儒家经典如《易经》、《中庸》等著作及老、庄文本和佛学著作(自唐后，佛学已成为中华文明的有机组成部分)中随处可见，更让人称奇的是，中国人还将这种辩证思想运用于具体的“学科”之中，举凡中医、书法、建筑、军事等“实用”技术，莫不完满地体现出辩证思维的智慧。以愚浅见，若将欧洲的辩证系统称之为理论理性的话，那么中国的辩证思维则凸显出具体的、实用理性之特征。正是在这个意义上，金岳霖老先生曾有中肯的论断:“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排的合乎逻辑。”①欧洲哲学尤其德国哲学中这种“似曾相识”却又系统化、理论化的辩证法不但容易引起国人的共鸣，还引发了国人系统化研究辩证逻辑的兴趣———这无疑是中国人易于接受德国哲学的一个重要因素。就哲学品性而言，欧洲哲学同中国古典哲学皆具有浓郁的人文主义特征。熟悉中国哲学史者当知，中国古典哲学可谓“人文主义”之典范。这种人文主义品质主要包含三个层次:一是重视生命的创造性。中国哲学历来注重生命“大化流行”的族类意识，《易传》中的“生生之谓易”乃此思想的集中体现;二是注重人格的重塑。儒家的成圣成贤，道家的真人品质，佛家佛性的现实性之追求，皆表明人既是“道”或“天”等最高本体创造活动之结果，同时也表明人是可以通过后天之修为达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣贤境界;三是“人文化成”理念的推广。中国哲学之极高理想乃将人与人、人与物、人与心灵的关系搁置于“上下与天地万物同流”的“仁”之境域中，乃是人之价值最高实现。对于欧洲哲学，其同样呈现出典型的人文主义特征，同样重视“人”的价值、人的精神。譬如德国古典哲学自康德至黑格尔，皆凸显主体的能动性、创造性和道德意识，体现了人在宇宙中的尊严。至于叔本华、尼采等非理性哲学家则彰显了生命自身的“元”动力(意志)，此颇具“生命本体论”的哲学理念更贴近儒家“大化流行”之主张。这里还需指出的是，叔本华、尼采的叙事风格，尤其尼采具有诗意的哲学表达，也构成其得以在中国传播的重要因素。又则，发轫于上世纪初的“现象学”运动，本来就是针对拯救西方人文精神之“堕落”而来，自然更强调人的价值、人文的价值，自然易引起共鸣;以存在主义著称的“海德格尔”哲学，乃是对“西方技术宰制人之命运”的反叛，其浓郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思维模式，某种程度上更加适合中国人的“口味”。我们当然承认，中国的人文主义同欧洲毕竟有所不同，成中英先生曾指出:“中国哲学的第一个重要特征是它的内在的人文主义。”①此看法颇准确，之所以言及内在，源于本体思想的“心物不二”理念，而欧洲哲学思想毕竟在心、物之间有所隔，这明显体现在上帝与人的对立上。

不过，这并不影响欧洲思想在中国的传播，因为异域文化相互接触、碰撞时，心理上对“文化上的似曾相识”有一种天然的敏感和“心理认同”，此种心理认同乃是不同哲学思想得以接纳和传播的前提。就美学视野而论，欧洲哲学同中国古典哲学皆不约而同地对“美”表现出一种强烈的兴趣和追求。中国古典哲学以追求“大道合一”为鹄的，此“大道合一”在中国古典哲学首先表现为一种“美”的境界:孔子的“依仁游艺”、颜渊的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、庄子的“逍遥游”皆不同程度地表现为一种人与天道、人与自然、人与心灵的一种默契之美。某种程度上，我们认为中国古典哲学乃是自然境域中体悟美之存在的哲学，虽然中国的美学理论研究并不发达、不系统。欧洲哲学(理性派)则重视美学理论的研究，其对美学理论的偏好与探究既易于引起中国学者的兴趣，亦可补中国美学“学理”之不足。以德国古典哲学为例，自康德以来，几乎所有的哲学家皆对美学理论有过相关的研究，康德著名的三大批判，其中作为连结实践理性与理论理性桥梁的乃是以美为研究对象的《批判力批判》;费希特虽无直接以“美学”命名的专著，但却对美学下过功夫，他不但认真地研究康德的美学著作，而且与德国浪漫派关系密切，还被推崇为德国浪漫派的理论导师，其关于美学的真知灼见散见于《伦理学体系》、《现时代的根本特点》、《激情自我———费希特书信选》等著作中;至于黑格尔，更是研究美学的大家，其皇皇巨著《美学》在学术界的影响至今不绝于耳。非理性哲学家叔本华、尼采则既是美学理论的研究者，同时还是“美”的践行者，他们的文笔优美流畅、生动洗练，一改德国哲学枯燥、晦涩之文风，颇为人接受。至于海德格尔哲学，尤其后期思想，几乎将人带入一个神秘的美学世界，梵高的画、荷尔德林的诗、老庄的“玄思”皆走进其研究视野，为其后期哲学抹上了一层“美学”的亮色。另外，海氏之美学更富于体验、感悟的成分，自然为中国人所欣赏。就时代维度而言，大致有两个因素:一是“开放的时代”给中西文化交流、碰撞提供了一个机缘，此为西方文化得以传入的前提;二是欧洲哲学尤其是现、当代欧洲哲学经历了“后现代”向“前现代”的复归，譬如叔本华、尼采的非理性主义立场(其中以尼采对古希腊诸神的崇拜与分析为代表)，海德格尔对作为“澄明”真理之反思，皆是在回归“古希腊”(前现代)的基础上进行。以儒释道为主要流派的中国古典哲学本质上隶属“前现代哲学”，欧洲哲学在这种“回归”式的创新中“遭遇到”独具魅力的东方哲学，如佛学对叔本华的影响、老庄对海德格尔的影响等等，这势必使得其哲学带有些许东方色彩，并因此构成与中国哲学会通之契机。

三、英美哲学缘何在中国难以发展

在解答了欧洲(德国)哲学易于被国人接受的同时，我们对以逻辑分析为主要特征的英美哲学缘何不易接受的缘由应大致有所悟解。这仍可以从其哲学之特性即民族维度考量之。

其一，英美哲学具有拒斥“形上之本体”的趋向。无论以罗素为代表的逻辑实证主义还是以杜威为代表的实用主义乃至此后兴起的语言分析学派，皆拒斥“本体”的存在:实用主义重视经验，排斥“超验之本体”，因为“本体”在感觉之外，为无用之物;逻辑分析主义则对两类命题(分析命题与综合命题)进行分析，认为诸如“本原”、“本体”、“实体”等命题既不能根据逻辑形式证明其正误，又不能借助经验证实或证伪，故是无意义的命题。恰如逻辑实证主义的代表卡尔纳普所言:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性提出新的更为明确的回答……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全部是无意义的。”①以英美哲学的视野观之，中国古典哲学的“道”、“仁”、“佛性”等本体论思想皆属于无意义之物，应当丢弃。无疑，此主张实质上祛除了价值、伦理存在的合法性，自然难以为国人接受，方东美先生就曾明确指出:“本体论同时是价值论，一切万有存在论都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。”②事实上确实如此，即便金岳霖、冯友兰二先生深谙英美哲学(分析哲学之方法)，但他们并非若逻辑实证主义者那样拒斥形而上学，反而是以此严谨的逻辑方法来建构其形而上的本体论，以便为人的存在提供价值、意义之终极来源。

其二，英美哲学所孕育的“见物不见人”的“物本主义”、“见‘理’(逻辑)不见人”所导致的“机械主义”，同中国古典哲学人文主义相疏离。英美哲学重实证，亦重实用，甚至推崇“有用就是真理”，这种实用观点发展至后来，则容易蜕变为“物化主义”，将价值、意义掏空、漂白，而将人蜕变为向自然、外物索取的“活物”。谈及实用，中国古典哲学似乎也带有“实用主义”的特色，不过中国的“实用”大抵与英美的实用主义哲学不同，中国的“实用态度”当然含有器物层次的实用，但更多的是道德、修养意义上的实用。中国人判断某物有用的标准是以“某物(理论)是否能促进或提高人的德性”，倘若不能，那么我们就称之为“无用”，反之则是有用。质言之，中国的“实用主义”依然暗含重视人本的“人文主义”倾向，而非那种带有偏见的“物化”的实用主义。然而，就英美哲学的“思辨”角度而言，实证主义看重事实，看重分析，整个世界在他们眼中是一系列的逻辑结构，一系列的机械的公式定律。以其视野观之，人类所认识的现存的世界永远不可能超越于这个逻辑，超越于他们的事实世界。这种“见理不见人”的机械世界，不仅抽掉了人存在的意义，而且还否认了人的超越性、创造性。以中国古典哲学的立场，所谓的世界“根本就是普遍的生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝”③，此世界无孤立人之外的纯粹逻辑结构，即使有，亦必然地存在于生命的大化流行之中，存在于人的“参赞天地之化育”的过程之中。英美逻辑分析与中国的人文主义立场之相悖由此可见一斑!

其三，以分析为特征的英美哲学思维难以契合以综合性“象”思维为根基的东方思维。中国的思维长于且偏好综合思维，这种综合思维建基于周易“观物取象”的“象思维”，观物取象重直观、重类比，同时亦重联想。客观地讲，就知识的确定性而言，这种综合性的“象思维”带有模糊性、不确定性，但是这种思维的优势在于富于创造性、富于美感，它是具体的、是“活”的而非僵硬的，这种象思维始终是“人”围绕着周围的世界在思维，思维(主体)的流动性、开放性、启发性赋予此思维以活力与魅力。而英美哲学的思维以分析为主，譬如语言分析哲学，若以中国的整体、模糊思维观之，它不但破坏了“语言”之外的东西(言外之意)，而且破坏了语言自身的整体美感———中国的诗歌若进行语言逻辑分析，则无异于对美的扼杀。同时，英美的逻辑分析思维极其严谨，力避“主观思想”(人)的侵入，为了祛除主观思想的干扰，他们还发展出以数理运算符号为特征的近乎琐碎的数理逻辑，认为数理逻辑乃是最客观、最有效的方法，亦是宇宙间的普遍真理。我们当然承认这种逻辑认知方式在知识层面的客观性、有效性，但这种“祛除”了“人在场”的琐碎分析，技术性过强，与中国人的思维模式断然不相契，自然难以为国人接受。考察逻辑实证主义在中国的命运，颇类同印度唯识论，唯识论同样擅长逻辑分析，但过多名相与琐碎分析为中国人所“头痛”，最后也只能落个“不了了之”的命运。

其四，英美经验主义哲学及语言哲学、分析哲学，所暗含的自由主义乃至无政府主义之主张同中国的伦理秩序之传统相违背。英美逻辑实证主义暗含了自由主义之基质，因为既然关乎本体论、价值论等意义层面的东西被漂白、被驱逐后，剩下的就是以实用为唯一原则;然而，倘若将此“实用主义”原则贯彻到底，且不言“实用”将蜕变为“无实质的实用”，而且还将导致政治上的自由主义、相对主义甚至无政府主义。因为不同的主体有不同的使用标准和原则，此恰如古希腊哲学家普罗泰格拉所主张的“人是万物的尺度”那样，贯彻到底的“实用主义”同样将导致“无尺度”的悖论。事实上，英美也确实存在着自由主义、无政府主义的思潮。这种自由主义、无政府主义同中国的伦理秩序观念断然不相契。中国以农立国，尤重伦理，伦理秩序乃是治国之基，家国同构尤彰明此伦理秩序的重要性。以哲学而论，古典哲学的天人结构亦隐含了一种伦理秩序，倘若人人在遵循“时”的原则下(若不遵循“时”，则有汤武之革命)，各安其位，即可造就和谐之“治世”;反之，即为乱世。五四时期，自由主义、无政府主义曾在知识界产生一定影响，然而当知识分子遭受到“军阀无政府主义”动乱之苦，乃深悟其本质，于是幡然醒悟，遂渐渐远离此自由主义、无政府主义之思潮。中国人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由，孔子所谓“七十从心所欲，不逾矩”即此。庄子的逍遥游堪称绝对的自由，然而其自由的根底仍需遵循的底线法则———道，离开秩序的绝对自由将导致绝对的不自由。此已由历史给予证明，而无须靠“外在”逻辑之推理。更何况，英美自由主义对家庭(血缘关系)的主张同中国传统社会截然相反，此亦构成其哲学思想难以为国人接受的一个重要原因。就时代维度而言，英美哲学难以被接受的原因还由于历史与现实之文化政治环境使然。建国后由于我国采取了“一边倒”的策略，对“美帝”采取批判的措施，使得我们不但对英美哲学缺乏客观上的了解，甚至一度中断对其哲学思想的联系和了解;改革开放后，随着中西(美)交往的频繁，英美哲学重新走入人们的视野，但是由于美国政治上惯于充当“世界警察”之角色及其在国际事务中所表现出的“指手画脚、趾高气扬”之姿态，亦令人生厌，客观上也影响到人们研究其哲学文化的热情。这里笔者须澄清一个话题，我们探讨英美文化不易被接受，并非言其不重要，恰恰相反，我们在境界哲学、伦理哲学、美学过于强势，我们惯于采用直观的综合思维(象思维)，恰恰缺乏以分析为主要特征的逻辑思维。张君劢先生在上个世纪五十年代末曾引用乔维特在其为费里巴斯篇所写导言中的一句话，“知识世界永远一分再分;所有真理最初都是其他真理的相对。然而，如果没有这种分化，便不可能有真理;如果不把各部分重新结合为一个整体，也就没有完整的真理”①，并由此得出这样的结论———“从知识观点看，东西方已经分离了两千多年。现在是重新综合为一观念整体的时候了”①。笔者以为，虽然英美的逻辑分析同中国哲学缺乏契合性，但这并不意味着我们不需要它，恰恰相反，在科学技术领域，我们尤需要这种明晰、严谨的逻辑。当下，如何克服我们习惯的“大一统”思维去迎接新的思维方式非但是哲学界而且是科技界面临的重要课题。

四、结语

英文哲学论文篇4

中英澳暑期哲学学院19××年第六期招生将在广东番禺理工学院（筹）由中国社会科学院哲学研究所、番禺理工学院（筹）和中山大学哲学系联合主办，主题为“社会科学哲学”，现已开始招生。今年拟招收英文班学员40人，中文班学员20人。凡从事相关学科教学、研究人员以及其他有关人员均可报名参加，英文班学员的讲课、阅读、讨论、考试（撰写论文）均用英语。英文班学员可领到学院提供的英文教材，学员完成学业，考试及格可获结业证书，少数成绩突出者经遴选可获赴英研究访问3－4月的奖学金。中文班可参加听课，有教师辅导。学习时间：19××年×月××日至×月×日。地点：××理工学院（筹）。英文班学费（包括英文教材费）每人人民币450元（港、台、澳以及东南亚地区学员650元，欧美日地区学员830元）；中文班学员学费300元。食宿自理。报名者可向××省××市××××理工学院院长办公室余××函索申请表，邮政编码：511483，电话：（020）4736666－8103，4736555，传真：（020）4736785。学院将于×月××日前向已交学费的学员发出入学通知书

英文哲学论文篇5

关键词：心智哲学；主体间性；英语教学；交互式教学模式

一、引言

语言作为一种重要的交流媒介，时时刻刻存在于人类社会。随着当今持续不断的全球化进程，英语作为一种国际通用语，也是世界上学习人数最多的一门外语，而中国希望积极参与到国际事务中就必须引入英语教育。据调查，我国正规的英语教育始于1862年的京师同文馆。自上世纪八十年代开始，英语教育逐渐进入大家的视野，随着“地球村”概念的深入人心，高校英语教育事业发展迅速，甚至每所高校学府都存在独立的外语学院。我国大学英语作为本科阶段一门必不可少的基础课程一直受到国家领导人的特别关注，甚至被提到了国家战略地位的高度。当代语言学的迅猛发展，使得我们在进行教学时把一些哲学思想引入到课堂中。在教学过程中，逐渐发现存在着诸多问题，如教学资源匮乏、教学模式单一、师生之间在交流表达时存在误解等，这些引起了教学中主客体对立的现象，影响了外语教学的总体质量。为了改变这种状况，本文拟从心智哲学入手，探讨在主体间性理论指导下的英语教学模式，对提高学生的学习积极性和主动性有很大的帮助，以达到最佳教学效果。

二、心智哲学与教学应用

心智哲学（philosophy of mind）是哲学研究在当代西方发展起来的一种哲学形态。它是在认知科学发展的大背景下重新建构起来的一套哲学理论。当代心智哲学研究与认知科学有着密切的联系：心智哲学是认知科学的哲学基础，认知科学是心智哲学的其中一门重要的支撑学科。认知科学作为20世纪由Lackoff&Johnson兴起的一种新兴学科，直接导致了语言学在20世纪五六十年代的认知革命，从而使人们在语言学的研究集体转向为人类内在机制的探索。随着认知学科的不断发展，人们的眼光逐渐上升到哲学高度，最终聚焦到心智哲学。朴素的哲学观主要探讨人与世界、人与人之间的关联，而心智哲学研究人的意识、心智与大脑之间的联系。“语言研究的趋势是越来越重视人的因素在语言运用中的作用，这在20世纪五十年代初露端倪；目前是更为重视人的大脑功能和认知状态对于语言运用的影响，因之也就越来越关注心智对语言运用的解说，以说明意义是如何建基于更具生物学意义的心脑关系之上的。”对于心智哲学来说，其研究目标主要解决三个问题：（1）心智的本质和心智的工作原理；（2）心脑问题；（3）对有关心智的各种各样的心理概念应如何进行分析的问题。对于语言学来说，我们主要集中研究前两个问题，因为心智哲学最显著的特点是使哲学与“人”这个作用主体紧密联系起来，并产生出一系列新的学科研究方向，比如：心理学、神经语言学、脑科学、人工智能等。科学的不断发展使得心智哲学成为一门将被广泛应用的交叉“哲学”。由于篇幅所限，本文只从第三个问题入手，希望以心智哲学为研究突破口把哲学理论与实际应用的教学过程联系在一起，为教学方法研究提供新的研究视角。

在教学过程中，教师对学生的思维把握处于劣势地位。因此就会出现教师在课堂上“满堂灌”的现象，但是由于信息量过于庞大，学生最后的有效吸收却不尽如人意。在教学评价体系中，这种效果偏低的事例屡见不鲜。对于很多教师来讲，百思不得其解，而问题的结症就在于我们作为课下充分备课的教师，在课堂上因为携带大量有效信息，只一味地进行知识输出，却缺少了对于学生思维世界觉知、理解的反馈。一方面，心智哲学对思维活动的研究主要集中在通过“意识”（consciousness）的研究而实现的。那么对于课堂学习这样一种教学模式，学生主要通过他们听到的观点、自己的联想、想象、记忆以及每个人独特的对外部世界和自己思维世界的感知来进行知识的输入输出。另一方面，语言最本质的性质是：语言是基于心智的。这就说明了心智哲学与语言研究之间存在必然的紧密联系。英语作为一门全球性语言，在进行教学中，我们就必须考虑到学生的心智要素。在哲学角度下研究语言教学，就是要具体研究在外界环境作用下，主体本身心智作用下的语码转化过程。

三、主体间性教学理论

近代社会人类的认识论进入本体性哲学阶段，中国的教育先行者们也于上世纪将西方教育界盛行的主体性教育理念引入我国。主体性在教育中的两种基本学说为：第一，单主体说；第二，双主体说。单主体说中存在着两种极端的观念，即以赫尔巴特为代表的“教师中心论”和以杜威为代表的“学生中心论”。由于建构在“主客二元对立”哲学基础上的单主体说割裂了教学过程的完整性，所以在单主体说影响下的教学必会导致师生一方的主体性极度张扬，而另一方的主体性则被压抑。双主体说虽主张在教学活动中，教师处于主导地位，而学生起主体作用。但此种师生观试图采用回避的方式分离“教”与“学”来解释师生关系，只会使教学过程凝固化、静止化。从根本上说，教育的关系是人与人的关系。主体间性教育理论就是对以往迷恋于单子式主客取向的主体性教育的纠偏，为教育理论提供了新的哲学范式和方法论原则，从而在新的基础上还原教育的本真。因此，主体间性之于教育是对本真的一种追溯，是教育本性的要求，具有本体意义。

主体间性最初是一个哲学概念，正是Verhagen在2005年把“Intersubjectivity”这个哲学术语带进了认知语言学。尤肖南（2006）指出“主体间性作为主体间关系的规定，是指主体之间在语言和行动上相互平等、相互理解和融合、双向互动、主动对话的交往特点和关系，是不同主体间的共识，是不同主体通过共识表现的一致性。”曾认为“主体间性就是指认知主体与认知主体相互交往和交流的特点”。主体间性是哲学的一个重要范畴，是西方哲学在后现代主义思潮的反思中产生的。本文所说的主体指的是教学过程中教师与学生这两个交际双方，而主体间性则是指认知主体之间在语言、行动或是思维上的一种相互关联性。教学过程其实就是一种信息产出与输入的过程，所涉及的相互关联主体为教师与学生。只有学生在课堂中作为听话者正确解读教师输出的有效信息时，才能使教学内容达到交际时的真正教学效果。

四、新型教学模式的探究

英文哲学论文篇6

内容提要: 德国古典理性主义哲学在“讲什么”即道德义务本位尤其是“怎么讲”即通过寻找第一原理，进而进行一环套一环的抽象纯理论论述两个方面，深刻地影响着中国的法理学话语：遗憾地是，前者和现代法治精神相龃龉，而后者则罔顾人的非理性存在与语言的工具性而易，使法理学论述存在遮蔽现实经验与问题并将其转换成文字游戏的危险。自觉的法理学话语应在重视主体人及其经验的同时，认清纯理逻辑的不可靠性及语言的工具性，以问题为导向并引入经验主义哲学中的缜密分析、重视实证的态度、方法与精神，进而以此来诠释与回应中国的经验与问题。

尽管美国法学家波斯纳强调其法理学“使用哲学而不是创造哲学”，并“只想开掘那些对法律有用的哲学洞识。”[1] 但中国的法理学可没那么轻松，因其从源头上来说是舶来品；又因法理学从根本上来说是要以一定的哲学话语体系为基础，因而对既往及当下中国法理学的哲学背景与根基进行一番盘点与反思，进而予以批判性的识别与厘清，具有重要的意义。

一、为什么是德国古典理性主义哲学

(一)德国古典理性主义哲学：论述对象的确定

当代学者程燎原教授对“法理学”与“法律哲学”这个两个概念经过精细考证后认为，“近代中国的法学家们在界定‘法理学’与‘法律哲学’时，虽然基本上都认为它们是探求法的‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问。但此种‘原理’与‘原则’，究为何物，则很少予以诠释或常常不予深究。”[2] 又有舒国滢教授在论述“法理学”与“法哲学”的概念时认为，“中国学者‘接着讲’的，不过是穗积氏‘法理学’之名称，其所承袭的并不是(或不完全是) 德国、法国等大陆国家法哲学之知识传统(更确切地说，20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’) 。”[3] 基于上述判断，本文试图去分析法理学或法哲学背后“‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问”的哲学渊源并做出一些反思与判断。

审慎地讲，舒教授判断中国“20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”并不完全精准：因其前半句以英美法理学遮蔽了20 世纪前50 年欧陆尤其是德国法哲学的存在；而后半句则以苏联的“国家与法的理论”遮蔽了前述欧陆尤其是德国法哲学的存在。鉴于马克思主义法理学在我国已论述得较为充分，本文将论述的焦点集中在马克思主义法理学产生的前哲学体系———德国古典理性主义哲学———及其对中国法理学的影响；因为舒教授所论及的20 世纪“后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”若还原它特定思想史渊源关系发展的链条的话，大致为：卢梭康德与黑格尔之古典理性主义哲学马克思主义列宁斯大林主义(这一阶段也有被超越的情形) 马克思主义中国化。其中，20 世纪后50 年苏联的“国家与法的理论”正是这一思想史发展到“列宁斯大林主义”阶段的法学化上。基于上述链条及德国古典理性主义哲学对中国法理学的基础性影响，且因德国古典理性主义哲学和欧陆古典理性主义哲学关系密切，本文论述中心可表述为以欧陆理性主义哲学为基础与话语体系的德国古典理性主义哲学之康德与黑格尔哲学及其对中国法理学的影响和反思。

(二) 德国古典理性主义哲学：形式之魅力

到底德国古典理性主义哲学有着何等魅力使得它对中国哲学及法理学有着深刻的影响？ 这首先在于它们有着特别的形式魅力。徐友渔教授认为“， 中国哲学界有一种相当普遍的看法，认为西方思想传统中德国哲学最深刻，因为德国哲学的形而上学气味最浓。”[4]56哲学家李泽厚也认为，德国哲学有着“惊人的抽象思辨的深刻力量”。[5]290本文则对其魅力做出如下简要论述：

1、 偏好终极追问。近代哲学始祖笛卡尔从“我思故我在”的第一原理创立了他的庞大哲学体系。笛卡尔这种终极追问的偏好在德国古典理性主义哲学那里有着积极的响应：“由康德开创的整个德国超验哲学传统， ⋯⋯开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学的论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。”[4]61可以说，对终极追问的偏好是德国古典理性主义哲学的特征之一。

2、 论述周延精密。德国古典理性主义哲学家并不满足于笛卡尔式终极追问而来的“第一原理”。基于第一原理，他们开始依靠周延而精密的一环套一环的逻辑推理去进一步探索世界：他们通常充满严谨与怀疑精神，正是这些精神使得他们小心地沿着第一原理前行以编织有关主客观世界的思辨哲学体系。

3、 精于深刻思辨。西方哲学深刻而思辨的气质在古希腊就已被奠定。古希腊不仅奠定了西方哲学的基本范畴，更重要的是奠定了其深刻而思辨的思维气质。这一点在德国古典理性主义哲学家那里被发挥得淋漓尽致：他们热衷于依赖他们的理性思辨来认识世界，并从此种思辨中演绎出庞大的哲学体系。

4、 热衷体系庞大。德国古典理性主义哲学喜好通过周延精密的推理创立宏大精密的唯理体系以求穷尽世界真理，其一般模式为：牢靠第一原理周延精密推理宏大精密唯理体系，亦即“从逻辑原则出发，推演出一个建立在针尖上的倒立金字塔”[6] 。哈贝马斯这样评价这种体系偏好，这种哲学体系“把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。”[7]32

5、 行文纯理晦涩。德国古典理性主义哲学追求在其体系内自足地穷尽世界真理必然要求纯理抽象进而导致行文晦涩。事实上“， 在德国高校传统中， ⋯⋯形成了一种重理论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分‘纯粹’。”[7]32 因此，阅读德国古典理性主义哲学对非常不习惯抽象思维的中国受众就倍加艰辛，甚至“连像王国维这样聪明的大师级人物也足足花了10 年时间前后4 次专攻康德哲学，都不敢说能无障碍地读懂它，更别说一般人了。”[8]

相较中国传统儒家哲学，德国古典理性主义哲学形式上特有的异与难，对于近现代积极师法西方思想的知识界有着特殊的魅力。建立在哲学基础上的法理学也无法抵抗德国古典理性主义哲学的气质与魅力，更何况德国古典理性主义哲学之分支法哲学自身就有着同样的气质与魅力。

(三) 德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学实体内容之合

德国古典理性主义哲学不仅对中国哲学与法理学有着特殊形式魅力，而且它与中国传统儒家哲学在实体内容上有着惊人的暗合。

1、 道德义务本位的哲学体系。中国传统儒家哲学主张“内圣外王”，强调主体德性修养，然后才可以修身齐家治国平天下。在法律制度上，道德法律化将儒家的德转化为法进而维持一个以“特权———义务”关系为模式的体现儒家道德理想的社会关系。而德国古典理性主义哲学虽长于逻辑、抽象和深刻，但这些充满魅力的形式理性却常常服务于道德义务本位的实体内容。康德在论及道德时抛开他所钟爱的形式理性直接付诸感情道出其心声：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏： 我头上的星空和我心中的道德律。”[9]220实际上，康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》就是以他的道德义务本位为论证中心的，那些抽象而繁琐的形式理性不过是为了论证他心中所惊奇和敬畏的道德律。道德义务本位在中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学中的惊人暗合恐怕是近现代中国法理学深受德国古典理性主义哲学影响最为深厚且隐秘的内在逻辑。

2、 道德具有先验性。中国传统儒家哲学在强调“君权天赋”的同时又要求君主“以德配天”，君主不过是被“天”要求在世俗社会中承载与代表德行来践行统治权力同时又德化臣民的。而康德则认为：“区别有经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一和最重要的任务。”[9]144 也就是说，康德“把道德基础从经验的外在对象(物) 转移到先验的主体(人) 的意志中来。”[10]

3、 道德义务具有刚性。中国传统社会非常强调道德义务的刚性“， 饿死事小，失节事大”是这种逻辑的必然发展结果。不仅如此，中国传统道德义务的法律化是这种刚性道德在世俗社会生活中的反映。而康德对道德义务刚性的强调有过之而无不及。他认为，“德性的法则是命令。”[9]49 进而言之“， 道德律相对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行为的法则。”[9]112

4、 主体人丧失主体性而成为道德义务的社会载体。在中国传统社会，统治者要以德配天，百姓若触犯了特定道德规范甚至会被判处死刑。中国传统法律中的“十恶”有一半的罪名在现代看来最多不过违反了一般道德。而康德则这样赞扬道德的主体地位“， 义务！ 你这崇高伟大的威名！ 你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从， ⋯⋯而是树立一条法则，它自发地找到内在的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得尊敬，而对这条法则，一切爱好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。”[9]118

5、 对道德本位及其先验性、刚性与主体性的强调最后导致惊人相似的逻辑结果。中国哲学的逻辑是，“修身齐家治国平天下”———“修身”的实质是“修德”；而康德将道德法则与意志自由联系起来，认为人越自由便越能遵循道德法则去行动，道德就越发展；一个人越按道德法则去行动，道德越发展，他也就越自由。[11] 不仅如此，康德还认为，政治和法律都要受道德法则或绝对命令的支配和指示，要吻合它。简言之，不同形式哲学理路下有着同构关系的道德义务本位观在现代中国形成了合流。

二、“实用”或“深刻”的背后

(一) 英美经验主义哲学未得中国知识界倾心

近代中国被西方打开国门并承受了一系列的挫败，这种挫败“干扰并毁灭了中国人对中国思想自足性的信心”，中国的知识分子便“固着且持续地寻求西方经验和理论的支援。”[12] 然而，那时的西方经验与理论对中国来说是一个笼统又模糊的概念。实际上，就哲学而言，它的内部有着“两个之间常常充满了敌意”的传统。[13] 因而，中国知识界对西方经验和理论的求援必然有着其内在的学理与历史逻辑路径。从学理上来看，德国古典理性主义哲学不仅有着其形式与气质的魅力，尤其是它的实体内容与中国儒家哲学有着惊人的暗合；同时，德国古典理性主义哲学有着“科学的科学”之名，它偏好构建宏大周延精密的哲学体系，因此几乎能自足地从体系内寻找几乎一切主客观问题的形而上学上的答案，而“经验主义精神对此心不在焉”[14]61 ；并且，经验主义哲学强调个案解决问题“， 很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤”的普遍性理论体系，[14]56 因而“中国学人治西方哲学，一般更喜欢德国哲学，而常常轻视或忽略英美经验论，总觉得它们‘不够味’。”[15 ] 既然西方哲学是中国寻找复兴的理论支援，那宏大周延精密而具有理论自足性的德国古典理性主义哲学被偏好，这是十分符合心理学逻辑的。

不仅如此，英美的传统权利话语与对法律程序的推崇跟中国传统儒家哲学缺少文化上的交集；而且，对于一个急于救亡图存的民族知识界来讲，一个推崇权利与法律程序且缺乏形而上学味道，缺乏精神寄托的安排，缺乏严密精细的宏大哲学体系，浅显、世俗、偏好实用的经验主义哲学，它既缺乏美感与人文关怀，更缺乏形而上学上的自足性与安全感。因此，英美哲学并未得到中国知识界的倾心。

(二) 深刻与“安全”的第一始基并不牢靠

德国古典理性主义对宏大周延精密的哲学体系的偏好与文艺复兴、启蒙运动和经验科学的发展使上帝与教会的地位衰落有关。“上帝死了”，哲学家们可以依赖的第一原理———“上帝”的替代物在哪里？ 在笛卡尔那里，第一原理是“我思故我在”；在康德那里，第一原理是“此岸世界”与“彼岸世界”之分；在黑格尔那里，第一原理是“理念”的先验与自足。德国古典理性主义沿着这种“第一原理周延精密的逻辑推理”的模式走来，宏大周延精密的哲学体系产生了，它即是所谓的“科学的科学”，成了一切自然、社会、人生、人类思维与精神问题的权威答案库，剩下的问题便是对这种哲学权威的诠释与维护。

然而，从笛卡尔深刻而谨慎的第一步开始，他和他的后继者就为他们的哲学体系埋下了许多致命的缺陷：如何保证用以构建古典理性主义哲学的前经验与知识体系的安全性？ 人能够纯粹依照理性精神思考与实践吗？ 如果“针尖”有问题“， 倒金字塔”能独完吗？ 古典理性主义哲学中的论证与推理可靠吗？ 它到底是对应了现实还是仅仅是对应了词语本身？ 其中最为致命的是，作为主体人及其自然、社会与思维和精神活动的实践地位何在？ 事实是，笛卡尔从他的哲学体系中推出了上帝，黑格尔推出了近乎上帝的“理念”，而康德推出了“彼岸世界”与先验的实践理性与纯粹理性；无论是笛卡尔、黑格尔还是康德，他们的哲学有一个共同的特点，即以实际上并不那么可靠的宏大周延精密的哲学体系葬送了主体人的主体及其实践的中心地位。

(三) 实用或深刻的背后

不过，学界已有人开始对德国古典理性主义哲学进行反思。徐友渔教授就试图在英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学论述方面进行高下比较。他认为，这种比较不能以形而上学的纯度与深度而应以经世致用为标准，否则就陷入了一种无意义的循环证明：因为德国古典理性主义政治哲学的形而上纯度与深度皆超过英美政治哲学，所以结论必然是德国古典理性主义政治哲学更高明。[4]57

然而，这种标准德国古典理性主义哲学未必认同。黑格尔右派就将黑格尔的著名判断“现实就是合理的，合理的就是现实”的理解为“现实必须服从理性”。[14]56也就是说，社会现实不过是“理性的表达与现实化之根据。”[16] 而且，“理性主义精神的标准是一致性而非适用性，它关心的是建立秩序井然的逻辑关系”，[14]56 如果理性主义的信条“在理论上为真，在实践中必然为真，所以事情若是出了差错，那一定是实践而不是理论出了差错。”[14]56这样看来，徐友渔比较英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学而寻求的经世致用标准是不完备的。

为了完善徐友渔对英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学进行比较的标准，本文将中国传统儒家哲学、西方经验主义哲学与德国古典理性主义哲学的分析以图表简析如下：

中国传统儒家哲学 经验体悟零散的体悟话语体系(以血缘为基础，以情感为出发点，儒家道德义务在其哲学体系中具有本位地位)

西方哲学 英美经验主义 德国古典理性主义

经验分析经验分析⋯ 以分析支撑的零散经验话语体系(主体人具有主体地位，其经验具有中心地位： 强调权利与程序) 经验思辨第一原理思辨⋯思辨宏大、周延与精密的思辨话语体系(思辨话语体系本身遮蔽了主体人的主体地位及其实践的中心地位：强调道德与义务)

1、 总体而言，中西方哲学之间的形式区别主要在于，中国传统儒家哲学的生发起点是“体悟”，即从感性的体悟来形成人生经验的总结，缺乏必要的分析、抽象与思辨；而西方哲学则是分析、抽象与思辨式的，即借助或从理性的思辨逻辑来形成自然、社会、人生与思维的知识。由上述中西哲学生发与形成的区别可以看到，中国传统儒家哲学的思维方式是短线的、断线的、不连续的，因为体悟而来的哲学火花缺乏逻辑的推演与联结；也就是说，在经验与最终的零散哲学话语体系之间存在着的仅是一个体悟的环节。西方哲学因为是建立在逻辑与思辨之上，所以具有非常强的逻辑形式，即通过一种逻辑思辨的形式来把握自然、人生、社会与思维并以之来小心、精密与周延地连续推理以得到结论。

2、 从法政层面的实体内容来看，正是人的非理性以及理性自身的局限性使得德国的专制与强调义务的德性文化被安插到德国古典理性主义哲学中，这使得这种偏好纯理抽象的形而上学哲学在它的思辨源头就被专制与强调义务本位的德性文化污染了。不仅如此，德国古典理性主义也未充分认识到理性、思辨与逻辑的载体———词语的工具性与缺陷性，这个将主体人及其实践赶出来了的“自足”而“科学”的体系实际上只不过是一个脆弱不堪的文字游戏王国；当代后现代主义将它降格解读为“文学”，即所谓“宏大叙事”，即形而上学的“故事”而已———没有诠释“真理”的特权。

3、 中国传统儒家哲学与英美经验主义哲学存在着表面特征的接近与内在机理的疏离。正如前文所述，经验主义哲学强调经验论与问题的个案解决而不太重视宏大周延精密的理论体系。而中国传统儒家哲学在“不狂暴，不玄想”“， 重经验，好历史”[5]290上与经验主义哲学有着表面的相似性。然而，这种表面的相似下有着内在机理的疏离。经验主义哲学中的实用主义取向与注重分析与逻辑让缘于感情体悟而凸显的道德义务丧失了它在其哲学中的本位地位；而英国传统社会中的多元权力及其均势架构使得它更能产生人权与自由的习惯文化。

从上述分析可见，尽管中国传统儒家哲学在表面层次上与英美经验主义哲学有着相似性而和德国古典理性主义哲学有着非常大的不同，但实际上却与前者有着内在机理的疏离而与后者有着非常相似的实质：德国古典理性主义哲学以思辨之“理”而中国传统儒家哲学以血缘之“情”最终构筑起了其主体地位并将主体人及其经验置于被宰制的地位，这种特别的哲学气质在特定法政语境下必然会带来深刻的悲剧。

三、追求自觉的法理学

(一) 法哲学与法理学微妙区别的要义

基于对德国古典理性主义哲学进行盘点与反思之后，本文再回头来分析它在中国法理学话语中的影响。“在德国的传统中，法理学是从法哲学中分化出来的，是对法律基本范畴与法律方法技术的研究；法理学是法学，它以法学家的眼光来研究法律，是法学界对法哲学的法律理论的回应；法哲学是哲学，是哲学的分支，它与法学的不同在于它以哲学的眼光来研究法律。”[17] 简言之，“法学是哲学的一个部门。”[18]

虽然一些学者致力于厘清法理学与法哲学文义机理及其哲学背景，然而缺乏对这种背景及其与中国传统儒家法文化的关系、影响与后果的必要分析、判断、识别与反思。因而，我们法理学话语中的“讲什么”尤其是“怎么讲”就处于一种无意识状态，法理学研究也谈不上是在追求自觉的法理学。

遗憾的是，虽然德国古典理性主义哲学在当代被实证科学和哲学的发展压得气喘吁吁；并且，由于德国法西斯对大多数有高度文化修养的德国人的操纵及对世界人民的侵害，它的经世致用意义也饱受怀疑与批判。然而，德国古典理性主义哲学的影响并没有因此而在中国的哲学与法学中得到应有的反思，它变换着策略试图进一步保持着它的地位与影响力。中国哲学界许多人仍然没有表现出意愿反思德国古典理性主义哲学的高高在上的架子与特权地位，坚持它“最高级”、“最抽象”的特权地位，不过为了避免实证科学与哲学新发展带来的尴尬，主张其退出力有不逮的对象与范围以换取维护它既有的地位与影响力。[19]

类似地，在中国法理学话语中，德国古典理性主义哲学的论述气质与方法仍然在自觉不自觉地得到维持。然而，法学是一门实践性极强的学科，它需要解释、解答与回应性地指导现实经验，而德国古典理性主义哲学的精髓就在于编织宏大周延精密的自足逻辑体系，如果剔除了其形而上学的气质，它必然就丧失了其特有的气质。所以在一般意义上，以形而上学来指导法学，很难走出它遮蔽主体人与经验并把现实问题转换成形而上学的文字游戏的陷阱。

综上所述，法理学与法哲学或法律哲学区分的关键并非仅仅是措词表述是否妥当的问题，也非仅仅要夺回法学家的话语权，更非要承袭德国古典理性主义哲学的传统，而是要契合法学的实践性特征，重建主体人及其经验的中心地位，构建起主体人与经验之间的良好互动关系，坚持现代法学基本价值，回应中国的经验问题，以问题为导向而非自命为宏大、周延、精密与自足的形而上学话语体系的信条为导向，脚踏实地地诠释与回应中国的问题。

(二) 尴尬与使命：中国语境下的法理学

正因为法理学与法哲学背后的哲学渊源及其气质与方法未得到必要的梳理与反思，它引发了诸多尴尬的法理学问题。其中，以部门法学界“认为法理学与现实之间没有关系”尤为甚。[20] 造成这种尴尬的情形当然有“在过去意识形态化的背景下，我们通常把大量的精力都耗费在对某些经典的阐释上，也就是介绍经典作家关于法律问题的看法”的原因[20] ，这实际上只是一个方面，即法理学“讲什么”的方面；然而，法理学界同时很少反思它更为重要的一面，即“怎么讲”的一面，而后者往往影响甚至是决定前者。而德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法对中国哲学界与法理学界影响巨大。结果，这种现象造成了部门法学界的疑问，即“法理学到底为法学的发展贡献了什么？”

按照葛洪义教授的观点，转型时期中国法理学的贡献是巨大的：它厘清了并试图继续厘清一些宪法基础问题；同时，法理学能够创设法学议题或能使曾经的法学议题变为非法学议题。[20] 也就是说，法理学在法学的基础问题与理论问题上为法学的发展扫除了发展障碍并提供了前提条件。实际上，这种发展正是疏离了而非运用了德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法的结果。限于篇幅，此不赘述。

尽管如此，中国的法理学仍然存在一个祛魅与研究气质和方法的转向问题。法理学研究的祛魅与法理学研究气质与方法的转向二者关系密切。如果法学界像哲学界那样广泛存在着对德国古典理性主义哲学的那种认为从牢靠的第一原理出发进而沿着严密的逻辑一环套一环的构建宏大体系的偏好的迷信，却没有认识到它置主体人及其经验以对象化的地位的危险的话，那么我国法理学的研究气质与方法就很难有理性的反思；进而，我们就可能继续沿着德国古典理性主义哲学的研究气质与方法，在形而上学的道路上迷失了自己，罔顾了经验，遮蔽了问题，从而走上了法理学的文字游戏的道路。

(三) 追求自觉的法理学

与被中国学界推崇相反，德国古典理性主义哲学在其域内屡屡遭到不同角度———叔本华、尼采从非理性主义的角度而马克思、恩格斯则从强调主体及其实践的理性主义角度———的反思与抵制；哈贝马斯则试图调和其纯粹的形而上学性。不过，马克思主义经典著作则表现出两面性：一面是传承了康德、黑格尔的宏大哲学体系；但另一方面，它带有明显的英国经验主义痕迹。(德国法兰克福学派的研究所所长卡尔·格隆伯格(1923 —1931 年) 认为马克思主义的研究“具有经验主义色彩”，“其目标不是抽象的原则，而是变化、发展中的具体世界”。参见赵敦华:《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2005 年版，第166 页。) 最为关键的是，马克思主义通过对实践的强调从形而上学的宏大叙事中解放出了主体人及其经验的中心地位。

当代德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为“， 相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说。⋯⋯康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[7]18既然如此，那么德国哲学的发展又走向何方呢？ 哈贝马斯是这样回答的“， 由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。⋯⋯程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。”[7]32 不仅如此，“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。”也就是说，哈贝马斯对德国“‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”做出一个终结性的界定同时，他对承袭传统德国哲学的实质合理性的信条兴趣索然而转向寻求程序合理性，这种程序合理性不愿预设实质性的理性信条而强调按照程序合理性自由地进行探索社会进步之路。实际上，哈贝马斯交往理性哲学的基石范畴“交往理性”正是程序理性。

分析至此，我们可以发现，尽管中国传统儒家哲学有“贵领悟，轻逻辑”，“反对冒险，轻视创新”的缺点，[5]290 然而它又有类似英美经验主义哲学的“不狂暴，不玄想，重经验，好历史，以服务于现实生活”的特点。[5]290 因而，如果我们在法理学的知识生产中引入“英美经验论传统中那种种细密的科学分析、重视实证的态度、方法和精神”，同时强调构建哈贝马斯式的交往理性，凸显主体人及其社会实践精神，我们的法理学就能在更理性的“怎么讲”的基础上独具创新与有效地“接着讲”下去并以此来诠释与回答中国发展的经验与问题。

注释:

[1] [美]波斯纳。 法理学问题[M] 。 苏力，译。 北京：中国政法大学出版社，1994 ：译文序2。

[2]程燎原。 中国近代“法理学”、“法律哲学”名词考述[J ] 。 现代法学，2008 ， (2) ：152。

[3]舒国滢。 走出概念的泥淖———“法理学”与“法哲学”之辩[J ] 。 学术界，2001 ， (1) ：104。

[4]徐友渔。 政治哲学与形而上学[J ] 。 云南大学学报(社会科学版) ，2008 ， (1) 。

[5]李泽厚。 中国古代思想史论[M] 。 天津：天津人民出版社，2003。

[6] [英]罗素。 西方哲学史[M] 。 张作成，译。 北京：北京出版社，2007 ：135。

[7] [德]哈贝马斯。 后形而上学思想[M] 。 曹卫东，付德根，译。 南京：译林出版社，2001。

[8]杨河，邓安庆。 康德黑格尔哲学在中国[M] 。 北京：首都师范大学出版社，2002 ：33。

[9] [德]康德。 实践理性批判[M] 。 邓晓芒，译。 北京：人民出版社，2003。

[10]李泽厚批判哲学的批判[M] 。 北京：人民出版社，1979 ：274。

[11]张宏生，谷春德。 西方法律思想史[M] 。 北京：北京大学出版社，1998 ：271。

[12]邓正来。 中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究[ C] ∥。 杰弗里亚历山大，邓正来：国家与市民社会———一种社会理论的研究路径。 上海：上海人民出版社，2006 ：459。

[13]蒯因。 词语和对象[M] 。 陈启伟，等译。 北京：中国人民大学出版社，2005 ：总序一1。

[14] [美]萨托利。 民主新论[M] 。 冯克利，阎克文，译。 北京：东方出版社，1993。

[15]李泽厚。 培根及其哲学序言[C] ∥、余丽嫦、培根及其哲学。 北京：人民出版社，1987 ：序言1。

[16] [英]韦恩莫里森。 法理学———从古希腊到后现代[M] 。 李桂林，等译。 武汉：武汉大学出版社，2003 ：179。

[17]周永坤。“部分法哲学”还是“部门法理学”？[J ] 、 法律科学，2008 ， (1) ：53。

[18] [德]黑格尔。 法哲学原理[M] 。 杨东柱，尹建军，译。 北京：北京出版社，2007 ：导论1 - 2。

英文哲学论文篇7

一

人被视为是一种不断探求其自身的存在物，即人在其存在的每一时刻都在不断地审视和反省自身的生存状况。卡西尔认为，人生活的真正意义在某种意义上说正存在于这种审视与反思。在《人论》一开篇，卡西尔便以毋容置疑的语气断言：认识自我是哲学探求的最高目标。;在我国，先秦时期的儒家和道家就已开始了对人的问题的探索。儒家从伦理政治的维度对人进行解读，认为人主要是一种关系存在中的道德主体和政治主体。儒家关于人的主体性的基本界定决定了人的社会性构成状态。道家不同于儒家，他们摒弃了人的主体性内涵，从道的高度对人进行言说，认为人在本质上是与万物齐一的一种存在，从而赋予人极大的客体性内涵。无论儒家还是道家，他们对人的探求都是严肃的，都极为尊重生命的本然状态和应然状态。庄子更是反对生命的物化形态，即人为物役的异化状态，他把自由作为生命的第一要义，反对物对人的宰制。

在关于人的本质问题的描述上，苏格拉底亦坚决相信：要认识人的真正本性或本质，我们必须首先剔除人的一切外在特征以及偶然性的特征。一切从外部发生到人身上的东西都是虚幻的。人的本质并不取决于外部环境，而取决于人赋予自身的价值。财富、地位、社会差异、甚至健康和聪明才智所有这些都无关紧要。唯一重要的是灵魂的倾向和内在态度，而这种内在的信念是不会被扰乱的。;和庄子一样，苏格拉底提出了对人的认识的内在维度问题，即从内在性的维度而非外在的维度对人展开研究。

但在今天的社会生活中，我们发现衡量一个人的标准通常只有一个，即看他在物质上是否成功。这种标准如此专断而流行，以致上升为一种哲学成功哲学。这种哲学崇拜成功，鄙视失败，不关心人的内在德性及精神建构问题，只关注人作为一个工具其最后的目标实现问题。谦逊、审慎、节制、仁慈、公正、思想、情感等这些作为一种无实际功利性价值的存在，完全不在它的考虑之列。这种哲学由于对人作了一种极其机械的理解，把人完全看成一个达致目标的机器，给我们的生存势必造成极大的压力甚至常常摧毁我们的生活，并致使我们缺乏能力去把彼此都看成完整的人，看成有丰富内在生活的人，从而在一定意义上助长了我们对道德心、同情心的基本拒绝。关于这一点，玛莎&努斯鲍通看得很清楚。她说：由于极端信赖技术化的方式，尤其是信赖用源自经济学的功利主义来为人类行为建立模型，助长了那些对同情心的拒绝。在合适的场合，这些模型可能是有价值的，但是作为公民之间关系的向导，它们常常是不完整的。;

那么，在今天这样一个消费主义占主体的文化情境中，我们是否真的仅仅需要成功哲学，不再坚持我们拥有失败的权利和自由了呢？美国《时代》周刊近日推出专题文章，预测捍卫‘失败’的自由;是未来10年人的基本权利之一。文章说，美国前总统罗斯福提出，美国人有四大自由：言论、宗教、免于匮乏和免于恐惧的自由。在哲学的意义上，捍卫失败的自由也必须成为人的一项基本权利。这一命题是很具有启发意义的。它至少提示我们，在当下紧急建构一种摒弃成功哲学的失败哲学是多么的重要。特别在目前处于社会结构转型期的中国，建构一种失败哲学更具有非常重要的历史必要性。

二

那么，什么是失败哲学呢？顾名思义，失败哲学就是对普通人之日常生活经验的价值认同，对构成人生主要经验的残缺、零落、破碎、幻灭、失败的实际肯定。

关于这一点，就涉及对社会主体力量及其日常生活经验的基本理解。具体说来，构成我们社会的主体力量及其日常生活的到底是什么呢？

首先，就社会的主体构成力量来说，毋庸置疑是普通民众。虽然在一些精英文化者看来，是精英而非普通民众构成了社会的主体力量，但我们依然不能忘却一个基本事实，即普通民众的社会筑基作用。在《精英的兴衰》一书中，帕累托曾反复强调精英对社会的颠覆性和建构性作用。他说：历史上，除了偶尔的间断外，各民族始终是被精英统治着。精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，而无论好人还是坏人。人类的历史乃是某些精英不断更替的历史：某些人上升了，另一些人则衰落了。真相便是如此，虽然它常常可能表现为另一种形式。;虽然帕累托、拉斯维尔等一些西方社会学家持精英主义的观点，认为是精英而不是庸众在掌控着社会，人类社会的历史就是新精英不断取代旧精英的历史，但我们依然不可否认普通民众在社会结构中的主体性地位。因为对于社会的主体结构来说，民众依然是构成的主体性力量。对于普通民众的积极建构作用，除了文化研究中的法兰克福学派对之嗤之以鼻外，英国的伯明翰学派以及美国的一些民粹主义者都赋予了大众以积极的历史内涵，认为大众作为社会的主体构成要素，在社会文化活动中具有极大的颠覆作用和建构作用。美国学者费斯克在《解读大众文化》、《理解大众文化》等著作中就反复强调大众的创造性、建构性作用。

那么，对于普通民众来说，他们的日常生活经验究竟充满了什么样的内容呢？关于此，虽然一些西方哲学家赋予日常生活积极的哲学意义，认为日常生活是一种本体论意义上的本真;状态（阿格尼斯&赫勒语），充满了情感和想象的力量，是一种前反思、前逻辑思维的生活世界。但更多的研究者以一种批判的态度来对待日常生活。他们强调，在现代性文化情境下，日常生活充满了晦暗性、秩序性、同化性、萎缩性等特点。特别是他们对同质化特点的强调，更彰显了日常生活经验对异质性事物的收编功能。对此，英国学者本&海默尔就分析了日常生活在资本主义工业文化支配下，被流水线工作赋予的秩序化、同一性等特点。他说：日常生活暗示了普通、平庸，但是更为重要的是，在列斐伏尔看来，它蕴含了连续的重现，持续的重复。;同一物的永恒轮回就是日常的时间的基本特征，日常的时间性被经验为使人筋疲力尽、虚弱不堪的百无聊赖。;在这里，本&海默尔主要强调了资本主义文化工业对日常生活的侵袭及损害，他直接指出了日常生活时间的空洞本质。关于日常生活，阿尔都塞甚至从结构主义的视角揭示了日常生活作为国家意识形态的独特表象体系，它与国家意识形态之间的同谋关系及其对个体的人的主体询唤功能。福柯更进一步用暗喻的手法把日常生活比做一个环形监狱，揭发它对人的身体的严酷的规训功能。

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无论如何，在当下，就本质而言，日常生活的诗意性色彩已不复存在，其散文化叙事模式已经形成为不可否认的事实。在这种关于日常生活的经验中，无可避免地充满了失败的经验与悲怆的色彩。这一点，作为一种实践经验，已无可置疑地是人们基本的和普遍的生活图景。关于日常生活的散文化特点，其实早在波德莱尔那里就已得到了艺术的印证。波德莱尔也许是现代西方较早描绘失败者生存状态的诗人。在他的《恶之花》中，他不断地、不厌其烦地描写流浪汉、醉鬼、拾垃圾者、等生活失败者的形象，仿佛这些失败者就是现代人的真实生活幻影，他们徒劳地在生活的废墟上建构一种具有悲剧性意味的生活。波德莱尔寓言的寓意是深刻的，它向我们昭示：失败就是生活的本质，它和死亡一道，构成了人们基本的生存图景。从这个意义上说，波德莱尔的文本仿佛一本圣经，触目惊心地告诉了我们关于生活的核心秘密。

波德莱尔对生活的美学分析虽不免残酷，但他确实是在向人们指出了我们的生活并不是由成功的泡沫组成的，失败才是我们生存的基本经验。失败作为人生的一种常态，并非是偶然性的发生，它是我们人生的基本构成要件。既然如此，我们就要最大程度地宽容人们生活中失败的行动。也许正因为这一点，本雅明对波德莱尔佩服得五体投地，他积极地汲取了波德莱尔对现代城市日常经验的理解，像流浪汉一般，运用碎片式的蒙太奇结构，对现代城市生活中那些颓败的社会景象进行了伤感式的描写。失败作为一种神秘的链条，把他们紧紧地联系在一起。

其实，在某种意义上我们都是身份不明的失败者。在不可掌控的命运面前，在冷酷无情的时间和空间面前，甚至在现代机器喧嚣论文联盟的轰鸣声中，我们都无法清晰地确认自己生命的价值坐标，连同艺术的灵晕也一起在我们的震惊经验中分崩离析;了。就此，我们再次深刻地体认到，失败是生活的一种基本经验，是人生的一种基本形态，我们的人生本质上就是由一连串不断的幻象、渴望和失败组成。由此，失败才真正构成生活的本质，必然性的成功在某种意义上来说并不意味着真实的人生。只有理解了这一点，我们才能说在根本上理解了人生。基于这个原因，我们有必要构建失败哲学。失败哲学与成功哲学相反，它承认失败、允许失败，坚定地维护失败者可以失败的权利，对失败抱以不鄙弃的、宽容的态度。而这，也许可以说是失败哲学追求的最大目标。

但在我国，由于自19世纪中后期以来，国家一直处在亡国灭种的边缘，所以，救亡启蒙就成了时代的重大主题。这种救亡启蒙的历史焦虑表现在政治领域，形成了国家层面的整体乌托邦情结。表现在文化领域，则呈现为文化激进主义的集体骚动。并且，这种政治乌托邦情结和文化激进主义思想作为一种集体无意识，深深地沉淀在了民族的文化心理结构之中，从而在一定意义上促进了国人对成功哲学的追求。当然，社会现实因素只是成功哲学产生的内在驱动力，达尔文的进化论思想以及尼采的超人哲学也是成功哲学产生的重要原因。这种成功哲学信奉成功就是真理的信念，拒绝对失败的哲学价值和意义进行阐述，因此在一定意义上也可以说是强人哲学。这种哲学后来与马克思主义哲学相遇，更加激发了人们对革命成功的信念。虽然在整个20世纪文化保守主义也曾企图发出自己的声音，但不久都被激进主义的声浪淹没了。

成功哲学在20世纪前期主要是一种民族集体理念，表现为富国强兵的政治乌托邦想象。但到了20世纪后期，特别是20世纪90年代中后期以来，由于消费主义社会的建立，大众文化的崛起，成功哲学逐渐由一种民族的集体冲动转变为个人的单纯信仰。成为生活中卓越的成功者，成了90年代以来中国人的理想目标。显然，这与传统文化中中国人对伦理道德的追求和对生命本位主义的追求是大异其趣的。在传统文化中，儒家把贤人人格作为理想的人格范式，道家把真人人格作为理想的人格范式，而当今的成功哲学则由于对物质至上主义的膜拜，把成功人格作为理想的人格范式，我们看到，这种人格塑形活动本身是存在很大问题的，它基于对人性问题的忽失，更遑论宏大的社会正义、民主等问题。对此，学者敬文东先生曾经痛切地评论说：成功哲学是强人的哲学，它和幸福、公正、正义无关，甚至从骨子里就是对幸福、公正、正义的坚决否定。在今天，有眼睛的人都能看到，许多惹人神伤、催人泪下、引人肝火燃烧的‘杂七杂八的事情’，大半来自于成功哲学的教唆。在成功哲学的圣殿上，不成功是不被允许的；在成功哲学眼中，信奉失败哲学的人本来就是应该被消灭、被淘汰的劣等人物；给这些人制造一些麻烦，也就是成功哲学的题中应有之义。;简言之，成功哲学从根本上说是一种标示着物对人彻底胜利的哲学，是一种无关乎社会正义、无关乎人的幸福的物性哲学，在一定意义上，也可以说是一种精英立场的哲学。

虽然我们不能否认成功哲学具有一定积极的意义，它带领我们走向一个又一个现代化的神话，但我们同样不可否认的是，其思想流弊如今已非常明显，以致到了不得不严加正视的地步。首先，它的拜物教哲学使我们对生命的尊严加以蔑视，以致最终造成我们生命被物化的异化状态。其次，这种强人哲学由于其本质上的精英立场有可能最终导致一种暴力文化的出现。这种文化崇拜强者，鄙弃弱者，从而有悖于和谐社会秩序的建立。再者，作为一种逻辑结果，成功哲学还有可能导致社会焦虑感的普遍加重，民众幸福感的严重缺失，社会道德体系的最终崩溃。而这，也许正是最值得我们关注的。在今天这样一个特殊的文化情境中，如何消除成功哲学带给我们的弊端呢？

关于这一点，其实只要我们反思一下20世纪的那些美学家的思想主张，就不难得到一些启示。20世纪初期，王国维极力呼吁对人生要采取一种非功利的审美态度，把无用之用作为我们的人生观。后来的朱光潜也提出要把人生艺术化的命题。今天想来，这些思想主张依然是有价值的，是为我们所缺少的。提倡一种无功利的审美态度，对于摒弃成功哲学有积极的意义，对于建构失败哲学也有极大的促进作用。建构一种允许失败者失败的哲学，在如今已经成为历史的必然。

这种哲学首先强调，一定要以一种全面的、内在的视点来审视人，不能仅仅从物质的维度来评价人。即我们考察人不能仅仅停留于物质的层面，更要从精神的维度对人做出界说。我们要尊重生命丰富的内在性，尊重个体生命的尊严。帕斯卡尔曾经对于人居然是由肉体和精神这两种品性完全不同的东西结合在一起感到很难理解，并由此得出结论说，人就是一个由相反性构成的矛盾体。但帕斯卡尔最终把人界定为一个能思想的芦苇。他认为，人的全部尊严就在思想。对人的评价采取一种内在的视点，这本身就是对人的尊重。关于人的本质，虽然存在主义标榜一种纯粹行动主义的路线，否认人性问题的存在，提出了存在先于本质的口号。但它认为人一直处于永恒的生成状态的观点依然给我们很多启发。变化作为生命的本质，行动作为生命的姿态，人只与未来相遇，这样的观念对于人的理解无疑是乐观的。人的全部价值既然只在于永恒的行动，只存于未来，他始终靠在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种（特殊）理想的目标，来体现自己真正是人;。在这种哲学看来，过去的时间和空间都是不重要的，曾经的失败和成功也是不重要的，他仅仅属于未来，他的价值仅仅在于不断地选择和对责任的担当。

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其次，失败哲学必须是一种采取民间立场的哲学，是一种平民化哲学。它重视小叙事模式，拒绝宏大叙事；认同平凡，拒绝伪崇高。在文化取向上，它崇尚广场文化和狂欢化节日，对差异性文化价值持肯定态度。总体上说，它更关心底层民众的普通生活经验，对精英文化和主流价值保持警惕。在这个意义上，它也可以说是一种非主流意识形态的哲学形式。奥勒留在《回忆录》中说苏格拉底曾戏称民众的意见为妖精;，是吓孩子的鬼怪。尽管如此，我们依然希望聆听关于普通民众的叙事故事，它不仅是我们的生活所缺少的，而且也是急需的。

在我国，墨子哲学可以说是比较早地关注底层民众的哲学。它强调民间立场、标举底层价值，虽说有尚同;、明鬼;等思想的局限性，但其关注底层民众的哲学立场是值得肯定的。战国时期孟子也曾明确提出民本主义的思想。但作为一种历史实际，它们对后世的影响非常有限。明清之际黄宗羲等人又重提民本思想，但我们发现，无论是墨子哲学还是黄宗羲思想，以及后来的大众文化，它们虽然都强调了底层民众的文化立场，但作为一种哲学，它们都一直没有肯定失败的哲学意义和价值。而失败哲学的建立，则是历史必需的。

二

虽然建构失败哲学已是势在必行，但建构失败哲学究竟具有什么重大的历史意义呢？

首先，我们要承认，建构失败哲学是我们个体生命的需要。从生命的维度来说，我们必须承认一个基本现实，即我们的生命不仅是坚强的，更是脆弱的。只有承认了这一点，建立在这种思想基础上的任何哲学和社会才不会真正损害我们的生命，也只有建立在这种思想基础上的哲学才能使我们生活得更加幸福。因为我们深知，成功只是一种瞬间性的生活幻象，不断零星的失败才真正构成了我们生活的链条。认识了这一点，我们就会对我们的生活多一份理解和宽容，少一点完美的苛求。正是在这个意义上，我们说，只有积极地建构一种允许失败者失败的哲学，才能真正地解放我们的生命，我们也才可能更加有尊严地、个性地生活。

英文哲学论文篇8

(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[1](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。

如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“、、、WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness、”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple、”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P4)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。

(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、