民族历史论文(精选8篇)

民族历史论文篇1

一

钱穆的历史观是一种民族文化生命史观，而非一般的文化生命史观。

钱穆在《中国历史精神》中，对历史有较详细的定义性阐释。他说：“历史便是人生，历史是我们全部的人生，就是全部人生的经验。”又说：“历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命。”又说：“历史是我们人生的经验，人生的事业。［1］”在其它地方亦有此类说法［2］，在《国史大纲》“引论”中又说：“我民族国家已往全部之活动，是为历史。［3］”

但钱穆不是就历史说历史。他常把历史和文化与民族联系在一起探讨。他在《中国历史精神》中说：“我们该了解，民族、文化、历史，这三个名词，却是同一个实质。……我们可以说，没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。［4］”为此，有必要知道钱穆眼中文化和民族是什么？

钱穆对文化的定义性解释颇多，大致可分为以下四种：一是，文化是人类集体、全体生活或民族生活之总称、总体或各部门、各方面之融合，如，“文化只是人类集体生活之总称。［5］”“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区，某一集团，某一社会，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。……文化是指的时空凝合的某一大群的生活之部门各方面的整一全体。［6］”“文化乃一个民族生活的总体，把每一个民族的一切生活包括起来称之为文化。［7］”“人群大全体生活有各部门、各方面，如宗教、艺术、政治、经济、文学、工业等，各各配合，融凝成一，即是文化。［8］”二是，文化即是人生，是大群之人生或人生之总体，如，“文化是人生的总体相，分言之，构成此文化的也有许多体配合，如宗教、教育、政治、文学、艺术等，而政治方面又要加上军事、法律等，这一文化体系是由各方面配合而成。［9］”“文化即是人生，此所谓人生，非指各个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所集合而成的人生，此当包括人生之各方面各部门，无论是物质的、精神的均在内，此始为大群人生的总全体。［10］”在上述两种解释中，钱穆也把人生视为人类的生活［11］。三是，文化是一个生命，一个大生命，如，“文化乃群体大生命，与个己小生命不同。”“中国古人谓之‘人文化成’，今则称之曰文化。此皆一大生命之表现，非拘限于物质条件者之所能知。［12］”“文化是一个生命，这是一个大生命，……同时是一长生命，……因此文化定有个大体系。［13］”四是，文化是一种精神共业，如，“应该说文化是人类中大群集体人生之一种精神共业。”“既说文化是人们一种精神的共业，有其传统性，因此也可说文化有生命性。［14］”这些解释并不矛盾，钱穆只是从不同的角度和层面对文化作了定义性解释。

钱穆对民族所做的定义性解释较简单。他说：“怎样叫做民族呢？我们很简单的可以说，只要他们的生活习惯、信仰对象、艺术爱好、思想方式，各有不同，就可以叫做异民族。”［15］他说，民族这个观念中国古代没有，是近代从西方移译过来的，中西文化的民族观有很大不同，“中国人注重在文化上，西方人注重在血统上。”近代讲民族的都注重血统的分别，而中国古人似乎并不重血统的分别，“由中国古人看来，似乎民族界线就在文化上。这是中国古人一个极大的创见，中国古人似乎早已看到将来世界人类演变，必然会有不拿血统做界线而拿文化做界线的新时代出现。［16］”在这里，钱穆突出了文化在民族定义中的决定作用。

从钱穆对历史、文化和民族这三个范畴的定义性解释来看，他用来解释历史与文化的这些概念有着本质的内在联系。他用了人生、生命、经验、事业、活动五个概念来解释历史，用了人生、生命、生活、业四个概念来解释文化，在对民族的解释中，没有用较基本的概念，而是以文化来界定民族。其中，人生、生命两个概念是其共同运用的，也是其历史观中的基本概念。其它的概念是对人生和生命的规定和说明。那么，人生和生命及其关系是什么呢？他说：“人生只是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。”人类生命与其他生物生命不同的最大特征是，在求生目的之外，还有其他更重要的目的之存在，“人生正为此许多目的而始有其意义。”“有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。［17］”人生有物质的与精神的，在精神人生中，又分为艺术的、科学的、文学的、宗教的和道德的。“人生始终是一个进展，向外面某种对象闯进而发现，而获得，而创新。……生命之实在，在于其向前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空，没有对象，便没有生命之真实性。照理闯进本身，使该是有对象的。人生最先闯进之途，只求生命之延续，其次闯进愈深，才始有求美求真与求善的种种对象。［18］”由此可见，人生就是生命，没有无生命的人生；但生命却不等于人生，必得是有意义和价值的人的生命才是人生。而人生和生命必有一番经验、活动、生活和事业，尤其是精神上的经验、活动、生活和事业，即人生和生命的文化意义，质言之，文化的人生才是真实的生命，真正的人生是文化生命。

同时，从钱穆对这三者间相互的关系更具体和明确的阐释中，亦可看出其文化生命本体的思想，即他同样强调文化在三者中的质与体的地位和决定作用。

首先，关于历史和文化的关系。他认为，历史与文化互为作用，缺一不可；但文化是体，历史只是该体之相，即体之种种表现。他说：“可以说文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”由于文化是人群大全体生活，“可见文化即是历史，惟范围当更扩大。［19］”历史与文化“实际是一而二，二而一的。”有历史，才有文化；有文化就有历史。但“文化是体，历史是此体所表现的相。或说是现象，在现象背后则必有一体。看着种种相，自能接触到这个体。可是我们也该明白须有了这个体，才能发生种种相。”“我们可以说历史不同，就是文化不同。［20］”

其次，关于文化和民族的关系，钱穆认为，文化与民族亦是一而二，二而一的，文化创造了民族和国家，民族是文化的载体；民族亦创造了文化。他说：“文化必有一体，主体即民族。如果我们说民族创造了文化，但民族亦由文化而融成。照此说来，亦可谓文化与民族，是一而二，二而一的。［21］”不过，说民族创造了文化，这仅是从人在历史文化中的主体活动性方面来说的；至于众多个人的主体如何活动才能形成民族，还要靠文化来指导，文化创造了民族，即是从精神观念在民族形成中的决定性来说的。因此，“民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。［22］”“我们可以说文化是民族的生命，没有文化，就没有民族。”［23］

可见，他说民族、历史、文化同一实质，实是从三者相互作用、互不可缺的关系来说的，并非是从三者的本末和体相关系说的。三者中，文化是本与体，历史与民族是末与相。当然，作为本体的文化是指精神和观念层面的文化。钱穆十分强调文化的终极精神性，虽然他把文化看成是物质和精神两个方面，但他说：“文化本身是精神的，仅存在着一堆物质，到底不成为文化。［24］”文化是大群人生的一种“精神共业”。钱穆说，是观念创造了人类的一切，“当知人类一切进步，决定在其最先的观念上。观念不同，便出发点变了。出发点变了，便一切都变了。人类的一切创造，主要在其观念上，其他的进程很简单，自然会水到渠成。［25］”

而这一文化人生，即文化生命又不能是“个人”“各人之分别”“个己”“小我”“小”的，钱穆在解释历史、文化、民族时，用“我们（全部）”“大群”“人类集体”“（大）全体”“大我”“总体”“大”“共”等词对人生和生命作了一系列的规定。这些词所要表达的终极意义就是指民族。脱离民族、社会和历史的个人人生和生命不是文化的人生和生命，因此，是没有意义的，不能存在的［26］。故他用民族来限定文化人生，即文化生命的意义，最主要的在于它强调和突出了特殊性在文化人生，即文化生命存在中的决定性作用和意义。“研究历史首先要注意的便是其特殊性。没有特殊性就不成为历史。如果世界上一切国家民族，都有没有其相互间的个别特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部分人类史便概括尽了。更不须也不能再有中国史美国史之分。［27］”“各个群体人生，都有它们的相同处，这是文化的共相。然而各个群体人生亦有它们的互异不同处，这是文化的别相。所谓各个群体人生之不同，也可说是一种是民族性的不同。由于民族性之不同而产生了文化之别相。［28］”故他说：“文化乃一个民族生活的总体”；“我民族国家已往全部之活动，是为历史。”由此可见，在钱穆看来，撇开文化生命历史的民族性，单讲历史文化生命历史是空泛的、没有意义的。只有“民族”的文化生命历史才是实际存在和有意义的。他看到了文化生命历史的特殊性的根本意义。

综上所述可以看出，钱穆认为民族文化生命是历史的本体，在历史演进中起决定作用。所以说，钱穆的历史观不是一般的文化生命史观，而是一种民族文化生命史观。

二

那么，钱穆的民族文化生命史的本质，即本体又是什么呢？是“心性”。

历史学家的历史观从根本上说，是建立在其世界观的基础上的。钱穆的民族文化生命史观也是建立在其宇宙和自然大生命论的基础上的。他认为，从宇宙间天地万物到人生家国都是有生命的，“宇宙即不啻一生命，人类生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是宇宙大生命之所表现。［29］”从宇宙自然到历史人生之所以是一大生命体，在于它们是彼此依存的，“方其生，即依其他生命为养。及其熟，则还以养其他之生命。故生命乃一大共体，绝无不赖他生而能成其为生者。……则不仅一家一国一民族为群生，人之与禽兽草木同此天地同此会合而相聚，亦不啻相互为群生。此生命乃为一大总体。” [30]

“心性”则是其宇宙和自然大生命的主宰，即本体。从宇宙和自然大生命走向文化历史生命，心性之体贯穿其间，万古永存。

关于心，钱穆说，有生之物皆有心，人心源于自然，却又是一种文化心，但仍与天心相通，“而此共通之广大心，乃人类之文化心，则是后天生长的。此一个心世界，亦可称之为精神界。我们不可说此宇宙则只是物质的，更无精神存在。而此一精神界，则还是从宇宙自然界之一切物质中展演而来。故此人类文化大心，我们亦可说此乃心与天交心通于天之心。唯此由人类所创造出的精神界，即心世界，实则依然仍在宇宙自然界，物质界中，相互融为一体，而不能跳出此自然宇宙，而独立存在。”[31]心本一体，但若要象西方人作“智情意三分说”的话，则意志应作最先一分看。其次是情感，亦是与生俱来。“人类由自然人进入文化人，比较上，欲日淡，情日深，此是人生一大进步。”“理智应属最后起。应由情感来领导理智，由理智来辅成情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”[32]他又说：“心亦有其生长，亦可谓心亦有生命”，人类所创造的新的物质世界，亦是一种心的生长；“人类的心生命，乃寄存于外面之物质世界而获得其生命进展者，均在此宇宙界。凡寓人类所创造之新的物质世界中，则莫不有人类心的生命之存在。”[33]这即是说，人心创造了物质世界，物质世界之本是人心。

关于性，钱穆说，决定宇宙自然界和由大宇宙展演而来的心世界的成立、存在和变化之最高主宰和最高真理，“中国人称之曰性。中国人极重此性字，认为不仅生物有性，无生物亦有性。”万物原于天地，万物之间有一大共通，“此一大共通即是天，故曰天命之谓性。”“好生求生，此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通，生命界之心与性，亦有一大共通。人类生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天赋，故曰天性。人心最灵最能表现出此性，即是最能表现出此天。故曰人性善。”[34]他说，中国人为要表示其生命与禽兽草木一切生命之不同，牵连着说性命，即用心生命两字来代替生命，这便包涵着极深的思想结晶和生命的意义与价值，即“一、人性既是禀赋于天，因此在人性之中即具有天。二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。……人之所谓代表天者即在人之性，而天之所以高出于人之上者，则在天之命。”[35]所以说，“性即是一个天人合一。排除了人，于何见性，亦于何见天。欲知生命真谛，先须知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中来。但仍必回到外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。……而大自然大生命，亦待此小我小生命为之发皇滋长。天人内外，所当合一以求。” [36]

心与性，钱穆认为性是更自然化的，属于天，由性展演出心；心则倾重于人文化的，属于人，其各有功用，“心固由性展演而来，但性只属天，而心则属于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即论科学艺术亦如此。……至于人类以心交心，创出一套真善美合一调整之理想人类文化，而天地变色，宇宙翻新，其事更值重视。”[37]但他说心与性、实即人文与自然实是融通合一的[38]人生文化理想，不能有外无内或有内无外，贵能内外合一[39]正是心和性的融通与合一，才使宇宙自然和历史人生能融通和合为大生命。他说：“孟子日：‘尽心知性，尽性知天。’天由性见，性由心见，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命扩大而为大生命。”[40]因此，心和性虽有别，但却不可分开看，心性实是一体的，一体的心性方是贯通宇宙自然和历史文化生命体的主宰和本体。

三

“心性”之体在文化历史演化中的“用”，便是心性决定论和动力论。具体说，心性对历史文化的这种“用”表现为：

首先，历史文化由心性发源和展演。钱穆说，心是广大悠久，超个体而外在的，“一切人文演进，皆由这个心发源。”[41]“人文界一切，皆从人性展演而来。”[42]“情感的背后便是性。唯由天赋，故称天性。情从性来，性从天来，一切人文都从自然来。”[43]“人生大道，人类文化，必从各个人之自性内心人格动力为起步。”[44]又说：“万世太平之基，须在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此发扬至善之性，便可创立太平之运。”[45]孔孟立教，似乎把仁义礼智看成是人类的原始本心，“此等原始本心，乃得自天赋，由自然界来，却可由于演出人文界种种事为，而发荣滋长，迄于无穷。” [46]

其次，心性是历史文化演进的领导精神。钱穆说，长时期历史演进中一切事都像是偶然的、突然的、意外地产生的，然而实在有一种精神在指导，即“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”[47]“历史文化之演进，其背后常有一抉择取舍之指针，此指针即人心。”“人心之长期指向，即是文化精神。”[48]中国历史文化的领导精神就是走向善的心性，“而这个心和性，是确实会向着善而前进的，因此历史也确实会向着善而前进，文化也确实向着善而前进，……这套理论与信仰放到政治上、社会上、经济、教育一切上，来完成以后的历史，这就是我们所谓中国文化传统的一个领导精神了”。[49]

再次，心性是社会、历史和文化演化的推动力和机括。钱穆说，“人心变，斯历史亦必随而变。”[50]讲宗教、政治、军事、经济是一个社会背后的推动力，这是把社会的推动力看成是外在的了，“中国传统文化则认为推动一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推动他四围而成为一中心。”[51]又说，各民族文化体系不同，其文化力量之发现与其运使，有重外和重内、重上和重下、重大群和重个人之别；中国文化极注重人文精神，而人文精神的重心在人心，心转则时代亦随而转，“所以各人之正心诚意，成为治国平天下之基本。……因此历代文化之进退升沉，虽其最显著的迹象必归宿到政治经济军事之基层，但求其渊源，最主要的还是在学术思想，信仰风俗，深著于人心内部之一面。”“中国人认为经济军事须由政治来领导，而政治则须由教育来领导，故道统高出于政统，而富强则不甚受重视。故在中国人说，文化之进退升沉，则只是道之进退升沉而已。今人所谓之文化，中国古人则只谓之道体。明白到此，则文化之进退升沉，其权其机括，乃在个人身上，个人心中，可以不言而喻。”[52]钱穆所以写《中国思想史》，是因他认为“此（指文化观念——引者注）乃指导历史前进最后最主要的动力。” [53]

要说心性是钱穆历史文化生命之本体，固然不错，但仍未说到尽头。在钱穆看来，心性的人文意义在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和终极归宿；说心性创造了历史文化，实即是仁创造了历史文化。钱穆说，仁乃孔子思想之本，儒道即是仁道；孟子对仁的阐释最精到：“一日仁，人也。二曰仁，人心。三曰仁者爱人。仁为人心之同然，人心必皆仁，故仁即是人之特性之标帜。其心不有仁，即不得谓之人。心具此仁，则必爱人。”[54]宇宙造化之本体——心性，即是仁，“要之天地之道即是一个仁道，以其能生万物，又能生生不绝。既是仁，故又谓之心。人生天地间，故能具此仁心。”[55]仁虽是普存于天地万物之间的，但仁的作用主要则体现在历史文化生命的演进上，他说：“孔子当时有礼乐射御书数六艺。孔子日：‘人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。’则礼乐之本皆在人心之仁。周公修礼制乐，治平天下。顺一家之心斯家齐，顺一国之心斯国治，顺天下之人心斯天下平，其本亦在仁。”[56]“故朱子曰：仁是天地之生气，又曰：仁是天地生物之心。此心藏在人性中，则作用更大，人之可以赞天地之化育者正在此。”“人文生命，发展完成于心之仁。此心之仁，则广及古今中外之全人类而不可死。若仁心死灭，则人道亦绝。回同于禽兽。亦将不获如禽兽。”[57]

由此可见，从最根本上说，钱穆的民族文化生命史观的本体论，是一种以道德性的仁为核心和本质特征的心性本体论。简言之，即是仁的心性本体论，亦可说是仁之本体论。

四

钱穆提出这一仁的心性本体论，并在这一基础上建立了其民族文化生命史观，是有其时代意义、文化意义和学术意义的。同时，亦有其很大的局限与不足。

钱穆生活在中国社会大变动和大转型的时代（他生于1895年，1990年故去），其一生几乎经历和目睹了中国社会在本世纪的种种风云变幻。一个世纪以来中华民族面临的最根本问题就是：走什么样的民族救亡和复兴道路？钱穆要回答的正是这一最根本的问题。他提出的心性本体论的民族文化生命史观则是回答这一问题的理论立足点。

中国近代以来的知识界、文化思想界对中华民族救亡和文化复兴的回答是各种各样的，但总的说来其道路不外这么几种：一是完全拒斥西方文化，固守中国传统文化；二是以中国传统文化为本，吸收西方文化；三是以西方文化为本，又不放弃中国文化；四是全盘西化，彻底否定中国传统文化。后两种民族救亡和文化复兴道路，即西化道路，在本世纪的前五十年成为主流。而且这一文化价值取向此后也没有根本改变。这种救亡复兴的道路及其文化价值取向在本世纪初乃至三、四十年代的中国，是有其存在的历史必然性和文化价值意义的，它肯定了各民族历史文化的普遍性和各民族历史文化生长发展中相互交流融合的必要性，为中国社会的变革和中华民族文化的创新做出了贡献。但这种救亡和复兴的道路和价值取向，有着致命的缺陷和不足。它忽视了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性，看不到各民族文化自身的生命力和长处及其在民族文化更新中的作用。它实在是西方文化中心论的翻版。这条道路在实际上是走不通的。百余年中国社会变革和民族文化复兴的历史实践和世界各民族国家在近现代变革的历史已经充分证明了这点。

钱穆却一反近代以来中国知识界、文化思想界的主流，提出中国民族文化的复兴要走“据旧开新”的道路。“求变趋新，不该反历史。若把以往历史一刀切断，都是死灭，非新，亦非变。变与新仍须一根底，此根底即是历史，即是文化传统，即是民族之本身。只有从历史中求变，从文化传统中求新。从民族本身求新生命，仍在与古人通气之中救今之人再造。”[58]这是一种以中国传统文化为本，吸纳和融合以西方文化为主的外来文化的道路。而史学被他视为是民族文化的根本，要复兴民族文化，就要复兴史学。他说，史学是中国学术一大主流，“我们甚至可以说中国学术，主要均不出史学范围。……也可以说后来中国儒学传统，大体不出经学与史学两大部门。而就经学即史学言，便见儒学也即是史学了。”[59]又说：“欲治一民族一国家之文化，主要即在其历史，昧忽其历史实迹，则一切皆于虚谈。尤其中国史学，乃更易见我所谓中国学术之独特性所在。”[60]中国今天正处于积衰积病之中，如何起衰治病，应该有一套办法，“我们今天发挥史学，正该发挥出一套当前辅衰起病之方。识时务者为俊杰，史学可以教人识时务。史学复兴，则中国必然有一个由衰转兴之机运。”[61]而中国要复兴的史学则是一种有中国民族文化精神和生命的史学。他说；“历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。”“研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫。”[62]他说：“写国史者，必确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之环境与事业中，乃可识其个性之特殊点。”“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”[63]由此可见，这种史学观显然是建立在其具有中国民族文化精神和特征的历史观——以仁为核心的心性本体论的民族文化生命史观的基础上的。换言之，是其心性本体论的民族文化生命史观决定了其史学观乃至文化观。因此，心性本体论的民族文化生命史观具有批判走西方模式现代化道路的意义；它看到了一个民族历史文化特殊性的意义和其自身的生命力在一个民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。这在今天看来，确有其重要历史意义和历史文化上的理论价值。

不仅如此，钱穆的心性本体论的民族文化生命史观还有重要的学术意义。在近现代文化思潮的大背景下，中国近代以来的史学同样带有“西化”的色彩。它们或者根本反对探讨历史观和历史本体问题，如各种实证性的史学。它们将史学看成是可以完全排除人的主观意志和情感的纯科学化的学科，认为史学的客体——逝去的历史是绝对独立和外在于史学主体的。那些承认历史观及其本体存在在历史学中的地位和意义的史学派别，则大多基本肯定和接受西方的历史唯物论或历史唯心论思想，并以西方历史哲学的思维方式对中国传统历史观及其本体思想进行评判。它们未能对如何将西方历史本体思想和科学的历史观与中国传统史学的有关思想加以融合，以创造出有中国民族文化特色的史学理论真正作冷静、深入的理性思考。这两者的一个共同点是：在对中国传统史学有关历史观及其本体思想的态度和作法上是，“批”和“破”重于“承”和“立”。这在当时的历史条件下是有其输入和吸收外来优秀文化之功的，对中国史学和历史理论如何适应社会变革，由传统走向现代是有理论贡献的。

但中国史学由传统到现代的变革之路，是无法抛离传统史学的。中国传统哲学的心物一原论、心性本体论和天人合一的大生命观，和中国史学的历史观及其历史本体论是融通为一的。中国传统史学的一个特点是：经史一体，六经皆史；经以论道，史以载道。钱穆充分认识到这一点，其以心性为本体的民族文化生命史观对此作了全面的继承和发展。一方面，他反对心物两分的本体论，说：“西方有唯心论与唯物论之别。而中国则谓心物同体，心物一原。凡物各有其德其性，即其心。宇宙同体，则互显己德以为他用。非毁他德以供己用。”[64]如上所述，他认为，历史就是生命，是民族文化之生命。心性，即文化精神是历史的本体和主宰，历史只是心性之展演及其表现与成果。但“体相不二”，无历史，亦无民族文化精神。两者是一而二，二而一的关系。这种思想看到了在历史演进过程中，主观内在的心与客观外在的物只有合一，外在的物——客体对内在的心——主体才有意义和存在的价值。他主要是想强调心性在历史进程的决定性地位和作用。并要解决心物的两分和对立。同时，他反对把历史看成是历史研究主体的“心”的演绎，如他说：“当然像马克斯讲历史，他也是主张有一种指导力量的，只是此项力量是惟物的。赫格尔讲历史，则是惟心的。他们都先立定下一种哲学理论，再拿历史来证明。我们现在所讲，则要根据历史本身来寻求有没有这一种指导全部全历史进程向前的精神。”[65]他对马克思唯物史观的认识固然是错误的，但他的话却说明，他是在历史进程本身去寻找历史的本体。他还说人文从心性来，而心性从自然来，人文只是自然的产物，历史人物是自然与历史环境的产物。他说：“故地不同，人不同，因此历史演变亦不同。”孔子、释迦牟尼和耶稣之所以分别出生在中国、印度和耶路撒冷，是因“此有地理和历史的双重限制在内”[66]。另一方面，其民族文化生命史观及其心性本体论又决定了他的史学观。他认为，史学是生命之学，史家在接触和研究已往的历史时，不仅要有史家的主体意识来体验与通达古今，还要有史家的是非褒贬和爱憎情感融入其间。史学主体也必须对历史客体有“心”的投入，才能体验和认识历史。这即是说，史学主体须要和历史主体的心相融通，史学主体的生命要融入历史的大生命之中去，历史大生命才能被我们认识和把握。不然历史便无法被我们认识，史学也成了死学问，于我们的大生命毫无意义。这既把史学主体的小生命和的历史文化的大生命融为一体，又指出了史学存在的前提——为民族文化的生长演进服务。史学不再是一堆“断烂朝报”，也不是任人随便摆弄的“大钱”，亦不是少数政治集团的“玩偶”和政治“婢女”。钱穆的这些思想在近现代史学理论中是独树一帜的，为中国近现代史学有关这一理论探索提供了重要的参考和启示。

钱穆的心性本体论的民族文化生命史观，亦有着很大的局限和不足。首先，他的这一理论体现出其强烈的民族文化本位主义和历史文化思想保守的一面。他虽然说西方历史文化和中国历史文化是两大体系，各有所长，但他常常贬低西方历史文化，对中国历史文化褒扬赞誉有加。他爱对中西历史文化作比较，但由于各种原因，他对西方历史文化并无亲身的感受体验和深入研究，却情绪化地认为中国历史文化从根本上比西方历史文化好，中国历史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。这类言论充斥他的著作之中，此不赘引。这种中国文化优越论和至上论是不可取的。其次，由于他的上述思想和为学中过分强化人的主体意志和情感，使他在探讨历史观及其历史本体论的问题时，只重在继承和发扬传统历史学中这方面的积极与合理的东西，很少考虑吸收西方的东西。同时，他对西方历史观及其本体思想的认识及批判常作一种主观臆断的说法。这便使其思想表现出极大的片面性。这实际也是他整个思想的一个特征。再者，他的心性本体论的民族文化生命史观亦有其内在的矛盾和没有解决的问题。他既说人文原于自然，承认自然和历史环境对人的制约作用；又说心性、精神文化和观念之类的东西是历史文化的本源、推动力和决定力量等。他虽对心物一体、人文和自然合一作了大量阐述，但他基本是从“心”这一主体方面来统摄物，以图说明两者的统一和合，他也没有探讨在历史演进过程中主体实践活动与“心”和“物”的明确关系。因此，他并未根本解决两者存在的对立。

注释：

［1］《中国历史精神》，邓镜波学校印刷，香港，1964年增附三版，第1页，第4页。

［2］《中国今日所需要之新史学与新史学家》。蒋大椿主编《史学探渊》，吉林教育出版社，长春，1991年4月，第1050页，第1051页。

［3］《国史大纲》（修订本）“引论”，商务印书馆，北京，1997年10月，第1页。

［4］《中国历史精神》，第5—6页。

［5］《民族与文化》，新亚书院，香港，1962年2月再版，第43页。

［6］《文化学大义》，正中书局，台湾，1952年1月，第4—6页。

［7］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，联经出版事业公司，台北，1979年8月初版，第13页。

［8］《中国历史研究法》，孟氏教育基金会，香港，1961年12月，第109页。［9］《中国文化丛谈）（l），三民书局，台北，1984年9月第6版，第66—67页。

［10］《中国历史研究法》，第108页。

［11］《文化学大义》，第4页。

［12］《晚学盲言》（上），东大图书股份有限公司，台北，1987年7月初版，第185页。

［13］《中国文化精神》，三民书局，台北，1973年1月再版，第51页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社，北京1995年9月，第568页。

［14］《中国文化丛谈》（l），第51页，第52页。

［15］《民族与文化》，第35—36页。

［16］《民族与文化》，第46、45页。

［17］《人生十论》，人生出版社，九龙，1963年3月第三版，第1页，第19—20页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第543、546页。

［18］《湖上闲思录》，东大图书股份有限公司，台北，1984年1月再版，第113页。

［19］《中国历史研究法》，第108页，第109页。

［20］《中国文化丛谈》（1），第29页，第32—33页。

［21］《民族与文化》，第43页。

［22］《国史大纲》（修订本）“引论”，第31—32页。

［23］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，第13页。

［24］《中国历史研究法》，第120页。

［25］《民族与文化》，第51页。

［26］《民族与文化》，第41页。

［27］《中国历史研究法》，第2页。

［28］《中国文化丛谈》（1），第52页。

［29］《晚学盲言》（上），第55页。

［30］《晚学盲言》（上），第427—428页。

［31］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第475页。

［32］《双溪独语》，学生书局，台北，1981年1月初版，第171—172页。

［33］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第474—475页。

［34］《中国文化丛谈》（2），第218—222页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第476页。

［35］《中国思想通俗讲话》，求精印务公司，九龙，1962年3月再版，第18—19页，第483—484页。

［36］《双溪独语》，第4页。

［37］《中国文化丛谈》（2），第218—222页，第477—478页。

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［39］《双溪独语》，第234页。

［40］《晚学育言》（上），第194页。

［41］《湖上闲思录》，第8页。

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［44］《双溪独语》，第105页。

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［46］《双溪独语》，第200页。

［47］《民族与文化》，第71页。

［48］《历史与文化论丛》，东大图书股份有限公司，台北，1985年9月，第58页。

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［50］《中国历史精神》，阳明山庄，台北，1983年9月，第34页。转见罗义俊编《钱穆学第》，载《现代新儒家学案》（中），第602页。

［51］《中国文化丛谈》（1），第106页。

［52］《中华文化十二讲》，东大图书股份有限公司，台北，1985年11月再版，第64—65页。

［53］《国史新论》“自序”，东大图书股份有限公司，台北，1981年2月，第1页。

［54］《双溪独语》，第32—33页。

［55］《朱子新学案》（上），巴蜀书社，成都，1986年8月，第245页。

［56］《晚学盲言》（下），第933页。

［57］《双溪独语》，第52页，第37页。

［58］《中国文化丛谈》（1），第173页。

［59］《中国历史研究法》，第74页，第75页。

［60］《中国学术通义·序》，台湾学生书局，台北，1976年3月再版，第6页。

［61］《史学导言》，载《中国史学发微》，东大图书股份有限公司，台北，1989年3月，第64页。

［62］《中国历史精神》，第5页，第6页。

［63］《国史大纲》“引论”，第11页。

［64］《晚学盲言》（上），第153—154页。

民族历史论文篇2

一、“民族主义”史学的基本评价

作为一个倡导“社会历史”研究与“全球史观”的马克思主义史学家，霍布斯鲍姆注重深入研究“民族和民族主义”，形成了他的“民族问题”史学，或“民族主义”史学。但是，学术界对他的 “民族主义”史学存在某种忽视或轻视。布莱克·埃尔科特（Blake Alcott）特别推崇他的“民族主义”史学研究。他强调指出，霍布斯鲍姆的研究者把注意力都集中到霍布斯鲍姆的个人历史、马克思主义和史学成就，几乎忽视了霍布斯鲍姆倾注了大量兴趣的另一个主题——民族主义，在世界民族与人权问题丛生的时期，更应该认可和称道霍布斯鲍姆的反民族主义思想，即他认为民族国家是存在问题的。霍布斯鲍姆虽然是一个犹太人，但他终身反对犹太复国主义（锡安运动），强调他的超民族主义——世界大同主义。或许由此我们可以深入理解霍布斯鲍姆的政治智慧，他试图把人类从狭隘的种族和民族身份中超，进入一种真正的大同主义和人道主义境界。[1]凯瑟琳·玛丽黛（Catherine Merridale）也欣赏霍布斯鲍姆的“民族主义”史学。他赞叹道，霍布斯鲍姆关于民族主义或“长19世纪”的辛辣评述使他的著作充满生机。正是由于他直接接触法西斯主义的思想评论，给他的历史著作添加了一种独特的风味。[2]

霍布斯鲍姆认为民族概念的客观标准和主观标准、单一标准和综合标准都是存在问题的，民族概念只有历史标准，因为这个概念实际上是后设的，存在重大争议，易引起混乱，因此不能轻易地、简单地、草率地给出定义，只能以已经存在的历史民族为讨论基础。民族概念与民族主义是民族国家建构起来的，是现代性的产物，民族是人们以现实利益为考量进行想象的共同体。民族认同采取“发明传统”的形式，破坏了历史的客观性，违背了历史的真实性，属于民族主义神话，需要历史学家去严肃清理。陈献光把霍布斯鲍姆的“民族主义”史学归纳为六个基本特点：第一，将其“民族”概念跟民族主义、国家等概念联系在一起进行分析， 在更高层次上他又将民族放在大的历史背景或现代化的语境下进行探讨。第二，侧重于从社会学的角度分析民族， 但对于“民族”概念的内涵， 则重点彰显其政治含义。将“民族”理解为是通过民族主义想象得来的产物， 由于实体存在的不确定性或缺乏性，因此，在研究上侧重于作为观念形态的“民族”的研究。由此， 民族概念的建构更大程度是政治权力运作的结果， 是与一些政治上的考虑、政治性因素紧密结合的。第三，在方法论上， 采用一种回溯式的逻辑或者说“后设”原则。民族本身是“想象”的共同体 ， 真实的“民族”只能视为既定的后设产物。于是， “民族”的分析只能采用回溯式的逻辑， 从既定的已有物出发。第四，“民族”概念探讨并非纯粹的思辨性理论分析， 它具有充分的历史材料， 是史料与理论相结合的分析范式。第五，采用动态的研究模式， 对“民族”概念进行历时性的考察。第六，对民族采取双元性的研究范式， 特别是从平民大众的角度去观察。民族本身必定是由居上位者所创建， 但霍氏认为“民族”的概念必须得从平民百姓的观点分析才能完全理解。[3]

霍布斯鲍姆强调对民族主义神话史学传统的批判，反对为民族国家构筑历史神话。梁民愫指出，霍布斯鲍姆认为过分渲染历史认识主体的价值判断或价值导向会导致严重后果，这在旧式民族主义史学传统或虚构民族主义神话传统的史学家那里表现得特别明显。民族主义是装扮成历史，以神话形式出现，扎根于历史过去中的认同文化的一个典型事例。民族主义者只是出于民族凝聚力的需要而虚构了他声称的合法性历史，目的是为其政治霸权与文化霸权服务。霍布斯鲍姆强调史学家要正确认识自身的社会角色地位，呼唤史学家社会责任感和历史使命感的回归，真正张扬史学社会政治功能。[4]

也有学者对霍布斯鲍姆的“民族主义”史学持质疑态度。任剑涛认为，在一个民族国家的时代，霍布斯鲍姆对民族和民族主义的考察，不是以一种现实主义的态度加以承诺，而是以一种拒斥性的立场加以批判。这种批判当然具有现实理据。但如果将这样的批判与他对共产主义的信仰联系起来，那就不只是一种学术主张，而是对自己政治信仰的现实贯穿而已：民族国家不过是妨碍实现他信仰的社会目标的障碍，因此便不具有认真对待的理由了。至于那种超越了民族主义的对立性思维，就似乎可以克制两次世界大战的想法，就更是有些幼稚好笑了。[5]

二、关于民族主义理论研究

在民族国家发展的历史过程中，越来越多的民族主义理论被建构出来，民族主义的思潮也接连不断，其中的流派争奇斗妍。一大批民族主义理论与历史研究著作得以出版。著名的诸如埃里·凯杜里 （E、 Kedourie）的《民族主义》（ 1960 ）、布罗伊尔（ John Breuilly）的《民族主义与国家》（1982）、阿姆斯特朗（J、Armstrong）的《民族主义形成之前的民族》（1982）、厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民族主义》（ 1983）、本尼迪克特·安德森（ Benedict Anderson）的《想象的共同体》 （ 1983）、安东尼·D、史密斯（Anthony D、 Smith）的《民族主义诸理论》（1983）、罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社会先决条件》（1985）、霍布斯鲍姆的《民族与民族主义》 （ 1989） 等。在众多的民族主义理论家中，霍布斯鲍姆处于什么样的地位？他的民族主义理论与其他民族主义理论家比较有什么不同？

通过对安德森与霍布斯鲍姆、凯杜里、盖尔纳等人的民族主义起源理论比较，胡文木认为，霍布斯鲍姆、凯杜里、盖尔纳具有欧洲中心主义的观点，而安德森则反对欧洲中心主义。胡文木指出，民族主义观点虽然派系繁多， 但是大部分人秉持的是“欧洲中心主义”观点， 即认为民族主义最早起源于欧洲。安德森对此进行了有力的批评。他认为， 民族主义在近代世界历史中经历了四次散布， 第一波是美洲大陆上欧裔海外移民想象的民族主义 （ 18世纪）， 第二波是欧洲的语言民族主义 （群众性的语言民族主义，19世纪中前期）， 第三波是官方民族主义和帝国主义 （ 19世纪后期“俄罗斯化”）， 第四波是亚非殖民地的民族主义（ 20世纪中前期， 亚洲和非洲的殖民地） 。可见， 欧裔海外移民所创造的 “美洲民族主义”是民族主义的开始。[6]

民族标准的客观性与主观性，或者说历史族群性与现代建构性是民族主义理论家的重要分野。马衍阳认为，安德森、霍布斯鲍姆等人的理论代表了二战后学术界对先前流行的“演化决定论 ”（evolutionary determinism ）的反动。“演化决定论 ”视民族的兴起为历史演进过程中必然发生的现象。安德森等人都认为民族是18世纪工业化和现代化的产物。安德森否定了民族构建中的血缘因素，认为民族是在工业社会和资本主义市场体系下反复营造的想象。这不仅否定了“演化决定论 ”的论题，而且也解释了民族的现代性格，但是却忽略了民族这种现代性格的基础。与其他现代论者一样，由于过分强调民族的现代性格，无形之中已经排斥了民族构建中的族群因素。盖尔纳强调“政治单元与文化边界的重合 ”，霍布斯鲍姆强调“政治单位与民族单位是全等的 ”，而安德森强调民族是“有限的、拥有的共同体 ”，三者的表述都指向了一点，即民族是有界限的。但是，他们虽然都预设了这样的界限，却没有说明这种界限从何而来、如何形成。[7]

通过对西方影响较大的“现代主义”民族理论、“族群—象征主义”民族理论、公民民族主义与族群民族主义的比较研究，于春洋、吴磊把埃里克·霍布斯鲍姆与厄内斯特·盖尔纳、安东尼·吉登斯、埃里·凯杜里等人一起列入“现代主义”民族理论。认为这一理论肇兴于1960 年代，由于对于民族的论述较为中肯，主要从经验的和理性的分析出发来架构自己的理论体系，这样一种优势使得该理论自产生之日就长期占据着西方民族主义研究的主流地位，目前在西方学术界依然保持着巨大的影响力。该理论的核心观点是“民族”的建立跟当代基于特定领土而创生的国家是息息相关的，若我们不将领土国家跟“民族”或“民族性”放在一起讨论，所谓的“民族国家”将会变得毫无意义。但是，由于该理论过分强调民族的现代性和政治性，忽视了民族和民族主义在世界历史中的地位和影响力，这种“疏忽”遭到了来自“族群—象征主义”民族理论的强烈批判。该理论的产生要稍晚于“现代主义”民族理论。该理论最著名的代表人物当属安东尼·D、史密斯，此外，还有约翰·哈金森、约翰·阿姆斯特朗等人。“族群—象征主义”民族理论认为，民族得以形成的基础是根植于拥有悠久历史文化传统的族群，它不是现代的产物，所以民族和民族主义也因此而持久存在。[8]

通过对霍布斯鲍姆等人“现代主义”民族理论与马克思主义民族理论的比较，王希恩认为，“现代主义”民族理论的基本观点如下：民族和民族主义都是近代资本主义发展的产物，近代以来工业经济的扩张和教育、交通通讯的发达为民族认同的建立和民族主义的传播创造了条件；民族国家的产生与资本主义经济体系和民主政治的建立相伴而生；民族和民族主义作为历史的产物也将随着新的历史条件的到来而走完自己的历程。这些表述与马克思主义的经典论述有相同和相近之处，因为马克思主义民族理论的一条基本原理就是认为，民族有其产生、发展和消亡的历史过程。恩格斯、列宁和斯大林都曾明确讲过，民族、民族主义和民族国家与资本主义生产方式的产生有着必然联系。“现代主义”民族理论与马克思主义有关理论的相近或相同并不奇怪，因为这一流派的许多理论家都受过马克思主义的影响，像盖尔纳、安德森、奈林和霍布斯鲍姆等领衔人物都出自马克思主义的知识背景，甚至霍布斯鲍姆始终都是一个坚定的马克思主义者。[9]

历史与民族主义之间的关系，是霍布斯鲍姆与史密斯民族主义理论共同关注的问题，但二人对此的认识角度有所不同，并成为二人民族主义理论产生差异的根源。唐书明、刘锋认为，强调对近现代民族主义的历史影响进行反思，是霍布斯鲍姆民族主义理论的主要特征。强调民族的历史通过建构民族认同，而赋予了民族主义巨大的力量，则是史密斯民族主义理论的主要特征。霍布斯鲍姆尽管也承认民族的历史对于建构民族认同的重要性，但霍布斯鲍姆则着重强调民族历史建构民族认同的弊端。霍布斯鲍姆也承认在当今时代依靠民族历史建构民族认同具有普遍性，例如传播民族历史仍然是学校教育中的重要内容。但是，在当今时代，对历史进行神化与虚构，以及任意地抹杀与歪曲历史，也仍然具有普遍性，在《论历史》一书中，霍布斯鲍姆也列举了大量事实对此进行说明，其中也包括了日本政府修改历史教科书这一事件。霍布斯鲍姆着重强调，在当今，我们的历史遭到不愿承认真实过去的人的篡改，这比以往任何时候都更为严重，这些人只愿承认符合他们自己的过去，我们所处的时代是一个充满了神话与虚构历史的时代。霍布斯鲍姆倡导历史学家应该从建构民族国家认同的激情中退出。一方面，应该捍卫历史学解释人类如何发展到今天的基本能力，而其中的关键在于遵循历史学求真求实的基本原则。而只有当历史学家以求真求实的态度从事的历史研究不断深入发展，才能对神话与虚构的历史构成威胁。另一方面，应该捍卫历史学解释人类如何向更为美好的未来发展的基本能力。而其中的关键则在于应该对过去的历史进行深刻的反思，从历史中获取经验教训，这才是人们对待历史的正确态度。[10]

霍布斯鲍姆反对语言民族主义，不同意把语言作为认定民族的标准，但认为语言民族主义对民族国家建构很有影响，而这种影响是双重的，既能塑造民族国家，也能撕裂民族国家。王冀平指出，霍布斯鲍姆相信民族语言基本上是人为建构出来的，把它作为区分民族的标志主要是出于政治上的动机。在民族语言的建构过程中，政治意识形态扮演着举足轻重的角色。对于民族语言的未来发展，应采取积极和务实的态度，把小语种、小语言不断在历史进程中被淘汰、被融合看作符合民族间交流之常态。语言民族主义同政治民族主义一样，具有很强烈的现实色彩。西方现代民族国家的建构历史表明，不论西欧国家还是日本，在建立现代民族文化和国家的过程中，大都遇到过语言问题。语言是民族主义者寻求文化独立、民族认同的有力武器。[11]

三、关于民族主义现代性研究

民族、民族国家与民族主义三者均具有现代性。民族的建立跟当代基于特定领土而创生的国家是息息相关的，现代民族国家即是国家、民族性与现代性三者的融合形式。霍布斯鲍姆指出，现代性为现代民族国家的基本特征。现代意义及政治意义上的民族，是相当晚近才出现的。革命的年代（1789-1848）才开始有系统地运用这个新概念。[12]民族，不仅是领土国家或民族情操的产物，同时也深受科技与经济发展的影响。今天，绝大多数的学者都会同意，标准化的民族语言，无论是口语还是书面语，若不借助印刷术的发明、识字率的普及，还有公立教育的广设，将不可能出现。[13]

由于重点强调民族的现代性和政治性，于春洋、吴磊认为霍布斯鲍姆的民族主义理论可归属为“现代主义”民族理论。这一理论主张民族是基于一定疆域而形成的政治共同体，它与现代国家相结合，组成民族—国家。民族和民族主义只具有现代意义，是在现代化过程中产生出来的。民族是现代国际关系中主要的政治行为主体。在民族共同体中，一切其他社会关系都从属于公民对于自己民族—国家的忠诚。[8]王希恩认为，霍布斯鲍姆等人强调民族的现代性与政治性，明显受到马克思主义的影响。马克思主义也强调民族、民族国家和民族主义是资本主义发展的产物，有一个产生、发展和消亡的过程。[9]

现代民族国家虽然创造了民族与民族主义，现代民族国家激发和着力推动的全球化又在消解民族国家、民族与民族主义。颜英指出，霍布斯鲍姆置民族主义研究于现代化与全球化的双重维度之下进行审视，既有历史的深度，又有理论的高度。现代性悖论是霍布斯鲍姆民族主义观最重要的理论特点。霍布斯鲍姆的现代性悖论是现代性结构要素的冲突。就民族主义而言，制约其发展的力量主要是民族国家与全球化这两个现代性的基本要素。其中，民族国家是民族主义的主要建构力量，基于自身的建立、维护、巩固和壮大的需要，得以推动民族主义强劲发展；而全球化则是主要的抑制和消解力量，使得民族主义得以缓和、冷却和逐渐消散。因此，民族国家是民族主义的强化剂，而全球化则是民族主义的溶解剂。[14]

现代民族国家赖以立足的所谓民族历史与民族文化传统往往也是构建的，而非历史久远的。即以现代性构建“传统”，以“传统”表达现代性。特里斯特拉姆·亨特（Tristram Hunt）认为，在国家主义复兴和对身份认同有新的焦虑的时代，由于政治的、宗派的和种族的原因，有一种新的传统被创造出来。霍布斯鲍姆最重要的学术贡献之一是关于国家传统发明的著作。[15]霍布斯鲍姆与特伦斯·兰杰（Terence Ranger）合作编辑了《传统的发明》（The Invention of Tradition ，1983）。《传统的发明》通过研究威尔士的民族服装、苏格兰的典籍再造、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿，以及1870-1914年英国、法国、德国民族节日和大众文化的变化，揭示了那些影响我们日常生活的、表面上久远的传统，其实只有很短暂的历史。传统并非古代流传下来的不变的陈迹，而是当代人活生生的创造。我们一直处于传统的发明之中，而且这种发明还在加速。保罗·莱悌（Paul Laity）认为，《传统的发明》精当地揭示了传统（如民族节日、典礼仪式、典籍、传统的生活方式、传统的大众文化等）并不是天生的和古老的，实际上是新近的，而且是有意发明的。[16]霍布斯鲍姆认为，民族国家历史可能是现在最为有害的有关历史部分，因为世界不可能以民族国家这一表述得以理解。但是，出于民族国家认同的需要，历史，也包括传统，都在被大量创造。在过去30年里，涌现了大批历史遗迹和历史博物馆。新国家建立的基础都需要去创造历史来表明自己如何重要，其方式就是给自己发明一个过去。[15]

四、关于民族主义前景研究

霍布斯鲍姆认为民族主义正在走向衰弱，但远未消亡。虽然全球化力量不断壮大，未来是超民族主义和民族主义的舞台，但民族主义的幽灵难以挥之而去。不过，帝国主义必然消亡。阿兰·鲁斯布里吉（Alan Rusbridger）指出，霍布斯鲍姆确信：帝国和外国干涉的时代已经结束了，但取代它们的是什么还不清晰。霍布斯鲍姆看到了英帝国、荷兰、比利时、西班牙帝国的消亡，也目睹试图建立帝国的德国和苏联的兴衰，他预言，试图实施帝国统治的美国也会消亡。霍布斯鲍姆主张全球化，认识到全球化的力量不可抗拒，国民经济在不断弱化，民族国家的力量也不断受到侵蚀，但并不看好市场原教旨主义的全球化。霍布斯鲍姆认为，全球化产生了一个巨大而难以理解的世界。你要对付的单位越大，你就越需要能够接近地方社区的东西来把人们凝聚在一起。霍布斯鲍姆不相信“自由市场国家”会有很好的未来，即使布什和撒切尔也未能真正缩减国家的规模。[17]霍布斯鲍姆承认，新自由主义的全球化确实削弱了超级大国设计的民族国家秩序。保罗·莱蒂（Paul Laity）指出，冷战给世界政治和民族国家施加了一些秩序，这些秩序现今已被新自由主义的全球经济所削弱。[16]

人类未来向何处去？民族、民族国家、民族主义向何处去？王建平认同霍布斯鲍姆的观察：20 世纪晚期的民族主义政治和族裔政治现象在功能上不同于20 世纪早期的民族主义和民族， 它不再是历史发展的一个主要动力。可以谨慎地相信， 21 世纪将不再是民族主义的世纪，而是一个全球化和世界性统合发展的世纪，一个可称之为人类主义价值观萌芽和生成的世纪。随着冷战体制的崩溃、全球化的发展和世界主要大国在反恐、控制大规模杀伤性武器、强化国际机制与国际组织等方面取得越来越多的政治共识，我们看不到西方国家排外性族裔民族主义会控制主流思想的可能性，看不到冷战后初期民族国家增生现象复活，以及发生在世界政治经济边缘地区的分裂性族裔民族主义左右国际政治格局与进程的可能性。相反， 我们看到了超民族国家的政治共同体和国际组织的出现和功能的复杂化，看到了越来越多的政治移民、经济移民、文化移民的出现，所有这些都显示和实践了超民族认同和地区性、世界性统合的可能性。[18]当然，霍布斯鲍姆坦承，人类历史不是必然进步的，也存在历史倒退，他对人类未来并不持盲目乐观的态度，而是持应该积极谨慎应对的悲观态度。保罗·莱蒂（Paul Laity）指出，随着产业无产阶级在人们头脑中的消失，霍布斯鲍姆认为，我们已经生活在这样一个变动的历史时刻：旧的规则和惯例已经停止运作，而迄今为止我们还靠这些规则与惯例把家庭、团体和社会凝聚在一起。[16]马丁·马尔科特（Martin Woollacott）指出，霍布斯鲍姆的《全球化、民主和恐怖主义》在全球化、民主和恐怖主义方面对人类的未来持悲观态度。[19]保罗·莱蒂（Paul Laity）指出，霍布斯鲍姆以一种冷静的、超然的姿态评价当代世界的困境。他认为启蒙时代的理性主义传统已经受挫于大众对世事的漠不关心和歇斯底里。他的目标是，帮助年轻人带着必不可少的悲观主义情绪更好地面对21世纪更加暗淡的前景。[16]

霍布斯鲍姆认为，全球化严重侵蚀了民族国家的现实基础，带来了一个新的历史时代，我们正处于这个历史时代的路途中，但民族国家还是基本的社会秩序和国际秩序支柱，超国家主义还没有很好地运作起来。马丁·马尔科特（Martin Woollacott）指出，霍布斯鲍姆看到了民族国家与全球化的消长关系。通常人们认为民族国家控制会越来越强大，而实际上控制却是越来越削弱。全球化已经带来了一个完全不同于以往的社会，但政治运作仍然局限于民族国家。民族国家将继续成为人们赖以生活其中的这个世界的主要框架，但无疑将受到削弱。[19]斯蒂芬·科里尼（Stefan Collini）指出，霍布斯鲍姆虽然认识到民族国家的衰退，已经剥夺了社会和工人运动的天然舞台，但感叹，迄今为止超国家主义还没有得到很好的运作。[20]

参考文献：

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[2] Catherine Merridale、We can learn from this dazzling professional[J]、The Guardian，1 October 2012、

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[16] Paul Laity、The great persuader[J]、 The Guardian，1 September 2007、

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[18] 刘建平、安东尼· D、 史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》[J]、学海，2004，（1）、

民族历史论文篇3

【关键词】民族音乐学；西方音乐史学；“中国视野”研究观点

【中图分类号】J607【文献标识码】A

西方音乐史学和民族音乐学间有着巨大的差别：从研究对象上讲，前者研究传统的、固化的音乐文化，后者研究现存的、鲜活的民族音乐；从研究范围上讲，前者主攻西方正统的音乐历史，而后者则专注于东方化、民族化的音乐形式；从研究方法上讲，前者多通过文献、典籍入手进行分析解读，而后者的研究材料则大多是通过田野考察获得的。但是，就这两种看似泾渭分明的学科，却在当前呈现出了密不可分的交融之态。

一、民族音乐学方法论的相关概述

方法论，即看待事物、处理问题的方式方法，主要包括“观世界”的范畴、方法、原则等。基于此，我们从这几个方面入手，对民族音乐学的方法论进行概述。

首先，从民族音乐学的涉及范畴来讲。民族音乐学以全球视野为基础，致力于调查、研究在不同社会形态、不同民族文化影响下的民族音乐形式，并探索出其中隐含的规律、特点。在内容范畴上，民族音乐学涉猎比西方音乐史学要广泛得多，除了基本的民族文化和民族音乐类型外，研究者还对音乐产生年代的人文背景、社会背景、重大事件、器乐种类等进行研究。此外，与西方音乐史学主流、宏观的研究角度不同，民族音乐学更加重视与音乐相关的具体民族、具体人物、地方志、野史等细致化、针对性的研究对象。

其次，从民族音乐学的研究方法来讲。与西方音乐史学“局外人”的研究态度不同，民族音乐学在研究方法上更提倡“敲开研究对象的门扉”，鼓励研究人员深入到民族音乐所根植的土壤中去，感受和了解当地的民族特色、社会氛围、人文思想，以此了解到音乐中所隐含的宗教象征、社会问题、情绪特征等深层次含义。例如，在研究新西兰的毛利族音乐时，研究者就要深入到毛利族人的生活之中，通过与他们对话、交流，和他们共吃、住活动，以此了解毛利族的民族迁移历史、多神论的信仰观念、严格的阶级制度、独特的刺青文化等，继而使研究者对毛利族音乐中蕴含的自然感、仪式感产生共鸣。

最后，从民族音乐学的遵循原则来讲。第一，空间原则。民族音乐学方法论强调研究者在工作时，要将音乐作品与其产生的地理环境相挂钩。例如在研究我国江浙一带的民歌文化时，就要将视角置于当地环境之中，进而了解到水这一自然意向对当地民歌产生和发展的影响；第二，时间原则。同一个音乐作品可能会向听者传递出多种情绪，只有了解到其产生所处的祭祀时、结婚时、丧葬时等特定时间条件，民族音乐研究者才能确定音乐主体的情感基调，继而进一步做出针对性的探究活动；第三，人的原则。音乐作品是一个人或一个群体思维、情感、文化的具象化呈现，民族音乐学研究者在工作时，必须对音乐作者的生平经历、所属民族、所受教育、宗教信仰等展开全面研究，才能更好地还原出音乐作品的本相，挖掘出其中所蕴含的人文个性特点[1]。

二、民族音乐学方法论对西方音乐史学研究的影响

（一）西方音乐史学研究借鉴了民族音乐学的实地考察法

在著名音樂学家圭多·阿德勒的理论中，整体的音乐学研究被拆分成了两个部分，即体系音乐学和历史音乐学。据此我们可以发现，本文探究的民族音乐学和西方音乐史学分属在两个不同的音乐研究阵营中：前者属于体系音乐学，主要研究欧洲以外的部族音乐以及东方高等音乐文化等；后者属于历史音乐学，主要研究西方音乐史的进程。在过去很长的一段时间里，民族音乐学和西方音乐史学的研究工作是相互独立甚至相互割裂的。

受到实证主义等西方观念的影响，西方音乐史学的研究工作大多是基于历史文献、书籍等文本资料进行的。但是，由于时代不同，研究者对文本资料的分析与解读过程往往并不顺利，此时有学者提出跨学科研究的方法，将民族音乐学方法论中的“社会语境”“实地考察”等概念引入到文本文献的研究工作当中，将史学研究环境拓展至音乐的原生土壤，以类似“民族志”的方式实现文献资料研究的田野化。这样以来，史学研究者结合考古学、文化人类学、民族学、环境科学、语言学、社会学等多学科知识，通过访谈、实地调查等田野实践形式，将第二手、第三手的史料内容转化为了切实可靠的第一手原始资料，为西方音乐史学研究工作提供了开阔、真实的领域基础[2]。

（二）民族音乐学的历史维度概念向西方音乐史学研究延伸

民族音乐发展至今，在重视概念、行为、音声研究的同时，也从未停下探索历史维度的脚步。对此，美国民族音乐学第三代研究者赖斯层提出，要将“历史架构、社会维护、个体经验”加入到民族音乐学的理论体系内，使研究者们充分重视到历史经验对音乐实践的导向作用。据此，民族音乐学的历史观点在时空维度上得到了巨大的变革和发展，学者们抱着怀疑态度对历史提出了“历史究竟是谁的历史？”“除了男人的历史，有没有女人的历史？”“除了大事的历史，有没有琐碎的历史？”“除了正史，有没有野史？”等询问。

在民族音乐学方法论不断渗透西方音乐史学研究领域的过程中，上述问题逐渐被西方音乐史学研究者放到了台面上，一贯从史料文献视角入手的学者们开始正视其史料的真实性。首先，历史文本流传至今，常常表现出分散、片段式的状态，其内容无法清晰、有条理地反映出历史的发展；其次，在史料的收集、编写、整理过程中，难免会出现作者或研究者的主观性阐释，这些阐释对史料整体的真实性具有一定的歪曲作用。加之由于史料编撰者所处社会地位不同，其对历史事件的认知也具有一定的片面性，也会导致研究者所察信息存在一定的局限性；最后，音乐史对社会语境的依赖性是巨大的，在当前的社会时代背景下研究历史上的音乐，难免会存在实践观念和风格、创作理念上的出入，继而使当代研究者对史料典籍内词语、比喻存在误读、误解的问题。

在正视了史料中存在的不確定性之后，西方音乐史学研究者将工作重点和探究视角进行了从“单纯研究音乐本体”向“音乐与历史背景协同研究”的转变。这一新观点要求，学者们在研究西方音乐史时，要将视角置身于音乐产生的历史背景、文化背景、作者经历等史实环境之中，理清音乐文本资料与其历史语境的相互关系，从而剖析出历史文献传递出的真正内涵。

（三）民族音乐学方法论促使了西方音乐史学研究新时代的发展

20世纪80年代末的西方音乐学界，受到批判性思潮的影响，反对“宏大叙事主义”、反对“历史实证主义”的“新音乐学”应运而生，并对传统的西方音乐史学研究产生了巨大的冲击。“新音乐学”的代表人物、著名音乐学家科尔曼提出：“要将音乐史的研究批判地建立人类文化的角度上，同时要强调音乐史研究的现实意义”，即在历史文献资料与现代文化和思想环境中建立起一座桥梁。

据此，在“新音乐学”观念支持下的西方音乐史学首先认同了民族音乐学方法论中关于“非主流文化”的研究思想，一改宏观、大众化的音乐史学研究理念，将视野主题延伸到性别、民族、个人等角度，例如，“女性主义运动即女性主义思潮与西方音乐史发展的联系”“在帝王、朝代等正统背景下，平民百姓对西方音乐的促进作用”等[3]。

其次，西方音乐史的研究领域还逐渐与民族音乐学的涉及范围结合起来，出现了“中国视野”的新型研究观点。这一观点以民族音乐学方法论中“局内-局外”的理念为基础，致力于从非西方人的角度看待西方音乐史，从而将自身研究工作定位在西方历史文化环境外的客观角度上，以一个“局外人”的身份感受西方音乐、文化、历史变动发展的潮流。

三、总结

总而言之，从当前学科发展的综合化趋势来看，民族音乐学的影响和渗透，已经成为了西方音乐史学不断完善的重要动力源泉。分析可知，通过结合民族音乐学的方法论理念，西方音乐史学研究工作实现了由主流到非主流、由局内到局外、由文献到田野的多元化、综合性转变，促使研究者积极投身到田野基础与社会语境之中，进而实现了对历史文本资料更加精确、完善的解读。最后，希望本文对日后西方音乐史学的发展有所帮助。

作者：赵文秀

　参考文献

[1]马琦玥、确立民族音乐学研究的整合生态观念[J]、艺术百家，2015，31（S2）：55-64、

民族历史论文篇4

一、从习惯与习惯法的起源考察

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源问题上，一般认为，法律是社会经济的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、?痢Ⅶ簟T阶壤鲂蹋?⒅疲?璨钣写恰薄F渥⒃啤膀坑茸髀遥?笔亲髦匦桃月颐瘢?跃?ǹ嵝堂瘛薄！吨苁椤ぢ佬獭吩兀骸巴踉唬?艄庞醒担?坑任┦甲髀遥?蛹坝谄矫瘢???缑窀ビ昧椋?埔孕獭??艟?缑瘢?奘涝谙隆薄K得髅缱迨欠?晌拿髌鹪醋钤绲拿褡骞餐?澹??唤鲆源笮坦ビ谕猓??乙灾行蹋?⌒淌谀凇＂邸赌?印ど型?小返募窃匾灿≈ち苏庖坏悖骸拔粽呤ネ踔莆?逍蹋?灾铺煜隆T虼似湫滩簧疲坑眯淘虿幌惨病J且韵韧踔?椋?堵佬獭分?涝唬好缑穹裼昧氛墼蛐蹋?魑迳敝?蹋?环āT虼搜陨朴眯陶咭灾蚊瘢?簧朴眯陶咭晕?跎薄！本菰孛缑竦娜庑坦卜炙睦啵贺妗?n、?痢Ⅶ簦?得髅缑竦笔贝τ谥谢??晌拿鞯那傲小V谢??晌拿鞯淖钤缈?凑摺＂

从法的语源和词义上分析，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的法律，黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个中国奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、?|、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“?痢备奈?肮?保???n”改为“髌”和“?|”。改“?痢蔽?肮?奔从擅缑竦摹案钊ド?称鳌敝?痰较淖宓摹把烁睢敝?蹋?谭5难峡岢潭扔兴?档停?喽岳唇财湫谭ǖ奈拿鞒潭嚷杂胁煌?5?牵?摹?n”为“髌”和“?|”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。目前中国史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，历史上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存发展而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的法律文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“?|”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初政治家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整社会关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干内容而创制的，《九刑》的主要内容可以从古文献中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从理论上论证了刑法的起源问题。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

研究古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝时代已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和发展也做出了贡献。虽然有关商代礼制的文献资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个中国封建时代的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分内容属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君?]》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国法律与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体法律制度的开创考察

事实上，法律文明的发展是一个不间断的历史过程，在这个过程中，中国古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及经济关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的影响，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建社会后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大问题。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理地区的事务，并派宣慰使一人进驻，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是研究中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国政治历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《中国法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法理学》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶社会的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史研究》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求自然秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。

① 《魏书·高祖记》。

民族历史论文篇5

1、1时代要求历史教学中要弘扬并培养民族精神

中华民族经过五千多年的发展，形成了伟大的民族精神是以爱国主义为核心，团结统一、自强不息、爱好和平、勤劳勇敢，这是中华民族的精神支柱，在其存在及发展中发挥了独有的导向、激励、凝聚、塑造等多种的特殊作用，继承和发扬民族精神对实现中华民族的伟大复兴具有重大的现实意义。正确处理国际化和民族化的关系，要求我们在继承发扬中华民族伟大的爱国主义精神基础上建立国际合作意识，勇于面对各种困难和挑战，对符合时代特征的民族精神予以弘扬及培育，实现民族振兴的伟大目标。进行民族精神教育历史课堂是主渠道，历史学科有得天独厚的优势，对学生进行民族精神教育是历史教师要担负的艰巨任务，要传承民族传统又要和时代的需要相适应，历史教学要联系现实，把民族精神发扬光大，新的精神动力注入到中华民族的伟大复兴之中。

1、2历史课程的重要组成部分是民族精神教育

历史学科是一门综合性社会学科，历史课的优势要由历史教师充分发挥出来，加强学生的爱国主义及民族精神方面的教育，使中华民族的优秀传统得到继承和发扬，培养出学生的优秀品质，来抵制外面世界带来的负面影响，并学会正确处理国家、集体与个人的利益关系，自觉维护民族利益。通过历史课的学习让学生学会认识历史全局和局部的发展关系要从不同角度进行，对历史和现实、中国和世界的内在联系要辩证的认识，从不同视角培养学生发现、分析、解决问题的能力，弘扬民族精神要把学生培养出健康的情感和高尚的情操，提高人文素养，使学生正确的人生观、价值观、世界观得以形成。

2在历史教学中培养民族精神的方法

2、1民族精神教育在历史教学中实施的主要内容

一是要加强爱国主义精神教育。爱国主义的基本内容是加强民族团结、争取民族独立、捍卫国家、维护国家统一，这是人类最古老、最高尚的思想品德、美好感情和政治职责。爱国主义是中华民族的精神所在，爱国主义精神教育应在历史教学中予以突出，使学生认识到作为一名中国人无论在何时何地都要以祖国和人民的利益为重。二是要加强爱好和平、团结统一的精神教育。中华民族在漫长的历史长河中，为了祖国的团结统一各族人民都作出了不懈的努力，中华民族正是各民族团结统一的象征。中华民族还是一个爱好和平的民族，为了促进世界和平在新中国成立以后就作出了巨大的贡献。中华民族具有爱好和平、团结统一的精神，才能在世界民族之林中屹立不倒，并且在国际舞台上的作用变得越来越重要。三是要加强实事求是、勇于改正错误的精神教育。从事实出发、从实际出发，面对错误、问题敢于改正，实事求是敢讲真话，以实践作为检验真理的唯一标准。四是要加强勤劳勇敢、自强不息的精神教育。辉煌灿烂的华夏文明是中华民族以勤劳的双手创造的，这使得中华民族以勤劳勇敢著称于世。自强不息的精神在中国传统道德中就占有非常重要的地位，这是一种锲而不舍的精神，是发展、壮大中华民族的一个重要精神支柱。自强不息的精神影响着中华民族文化和精神活动的走向，是我们国家和民族在世界民族之林中屹立不倒的精神动力。

2、2民族精神教育在历史教学中的实践

一是通过情境教学法进行民族精神教育。在历史教学过程中，根据具体的教学目的和内容，积极创设特定的教学情境，优化认知过程，激起学生的学习兴趣，对历史知识进行掌握，使学生的人文素养和创新能力得到培养。历史教学中不仅要教授学生历史知识，还要对人文主义和爱国主义进行渗透教育，培养学生从历史事件中分析并重新认识现实问题的能力。在正式讲授教学内容之前，进行与教材有关的问题情境创设，引起学生的好奇和思考，使学生的求知欲和认知兴趣得到激发。二是历史教材的内容丰富，通过一个个人物、事件表现出蕴藏在其中的丰富的爱国主义和思想教育素材，具体的历史事实是民族精神教育的根本，如果没有历史事实是不能说服人的，要做到寓教于史，让以理服人真正体现出实效来。在学生的学习和工作中出现的任何困难都要勇于面对，出现的任何挑战都要勇于迎接，学生的忧患意思和使命感要以现阶段国情予以增强。三是要依据不同的内容来使用不同的教学方法。对学生人文素养的提升可以运用名人名言。在悠久灿烂的中华民族文化中有许多深刻的民族精神教育内容。合理利用或补充历史教科书中许多杰出人物的至理名言来激发学生的民族精神和爱国情操。四是学生正确的人生观、世界观的培养要结合时事热点，以古鉴今，培养出学生的民族精神，加深学生理解自力更生、奋发图强精神，帮助学生解决一些现实生活中的困惑和疑难，对学生正确人生价值观的选择起到引导作用。榜样的力量是无穷的，以英雄人物的壮举来激起学生的爱国情感。

2、3对学生民族精神的进一步培养要提高教师素质并改进教学方式

民族历史论文篇6

【摘 要】在《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的实施过程中，采用多重方式，将历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆作为实践教学的基地；教师采取多种教学方法，调动学生的积极性；教师改变传统的教学方式，增强教学的实效性；高校逐渐转换考核方式；高校增加实践教学的比重等方面进行改革，从而将其推动成为新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同的重要课程。

关键词 《新疆历史与民族宗教理论政策教程》；教学改革；探索

中图分类号：G642、2 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2015）08-0046-02

作者简介：袁莉萍，女，副研究馆员，主要研究方向为专业搜索引擎、教育资源建设和网络建设。

基金项目：本文系教育部人文社会科学研究新疆项目青年基金项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”（项目批准号：11XJJC710001）和塔里木大学高教研究项目“我校少数民族大学生马克思主义历史观教育的实效性研究”（项目批注号：TDGJ1118）资助的阶段性成果。

2007年《新疆历史与民族宗教理论政策教程》正式成为新疆高校各民族大学生历史观教育的通用教材。这本教材共十章，其中历史观教育的内容占三章，主要说明新疆自古以来就是中国不可分割的一部分、新疆自古以来就是多民族共同聚居与开发的地区和新疆自古以来就是多种宗教并存地区。民族理论和民族政策的内容占五章，主要说明民族与民族问题、民族平等、团结是解决民族问题的根本原则、民族区域自治是解决中国民族问题的基本政治制度、发展是解决民族问题的根本途径、大力发展少数民族和民族地区的文化。宗教理论和宗教政策占二章，主要强调马克思主义宗教理论与党的宗教政策、维护祖国统一反对民族分裂。该课程在加强大学生历史观等方面教育上起着不可磨灭的作用，然而这门课程在实施过程中也发现诸多问题。为此，我们进行《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的教学改革研究，对加强新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同极为重要。

一、改革教学内容

首先，教育部门要联合少数民族学者和汉族学者共同编纂具有新疆特色的历史观通用教材。许多学者提出了该课程在理论教学和实践教学上的不足。例如，宗永平认为：“教材内容的某些方面已经不能满足教学的需求；教材某些地方重复现象较多”。吴恒同、陶小平认为该课程存在六个问题。例如:“《教程》目的与内容的矛盾；《教程》的政治性与内容广博性的矛盾；理论教学与实践教学的矛盾；部分章节篇幅与逻辑问题；《教程》与《中国近代史》的衔接问题；民族学生、民族教师语言障碍与教辅资料不足问题。”尽管自2000年以来学术界出版社了诸多极具影响力的著作，比如厉声先生主编《中国新疆：历史与现状》、余太山先生主编《西域通史》、马大正先生著《新疆史鉴》、李树辉先生著《乌古斯和回鹘研究》等。然而，与悠久历史、民族多样和文化多元的新疆相比，这些分量仍然较少。尤其是被民汉学者一致称道的书籍更少。鉴于以民族划分新疆大致存在两种学术圈：一是汉语言学者学术圈，二是民语言学者学术圈。民汉学者沟通相对较少、民汉学者的知识背景不同、汉语言学者普遍不精通民语言、民语言学者普遍不精通古汉语、民族与族群概念的混用等导致民汉学者对新疆历史的某些问题他人非5存在诸多争议。因此，我们必须出版民汉学者公认的具有新疆特色的历史观通用教材。新疆少数民族大学生历史观教育是一项需要全社会参与的工程，“必须根据不同对象、不同层次的实际情

况……编写一套分别适用于学校、工厂、农村、干部教育的教材。而教材作为使用量较大、发行面广、内容最成熟最基本并用于教学的一种有形载体，具有社会性、基础性、科学性、系统性、综合性、学习性等特征。因此，为了适应不同对象、不同层次的需要，不仅要编写视觉教材，还要与之相配套编写听觉教材、视听教材。”这样能为新疆和谐发展奠定持久而坚实的基础。

其次，将历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆作为实践教学的基地。“新世纪以来，境内外敌对势力和‘三股势力’加紧对高校意识形态领域的渗透，他们打着‘民族’、‘宗教’的旗号，大肆宣传以‘东突厥斯坦独立论’为核心的国家观，‘泛突厥主义’的民族观，‘泛伊斯兰主义’的宗教观，杜撰歪曲篡改历史的唯心主义历史观，和以‘共同突厥文化论’为基本特征的文化观，导致部分高校学生国家观念出现偏差，国家认同出现动摇。”新疆自古是中国领土的一部分，西域文化是中华文化的一部分。比如，“维吾尔传统医药现已列为部级非物质文化遗产。现在的维族传统药材主要是按照阿拉伯字母的顺序和药物功能等来分类，并且药材的名称是从维语直译为汉语。从中看似维药不同于中药，其实不然。维吾尔族传统医药材仍延续我国中医药材的传统，它们由矿物、植物和动物药材组成。‘植物药分为花、叶、皮、根、汁、果实、油、子等；动物药有毛皮、角、乳、油、粪便、蹄、血、蛋、皮、骨髓等；矿物药分为盐类、石类、金属类、宝石类、石油类、土类等。’据此，维吾尔族传统药材的起源和发展均与中华传统中医药学有密不可分的联系。”为此，我们要旗帜鲜明地以中华文化反击所谓的“泛伊斯兰主义”、“共同突厥文化论”。 屯垦馆、纪念馆、民俗馆、文化馆和“博物馆作为陈列、研究、保藏物质文化和精神文化的实物的一种文化教育事业机构,具有很强的教育功能。”所以，我们要在全疆范围尤其是南疆每个县市建立中华文化的历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆，以实物、遗址、遗迹等展示中华文化在新疆的悠久历史，以此对抗境内外分裂势力。只要各族群众尤其是少数民族学生在实践教学课程中参观该馆就被灿烂的中华文化、厚重的西域历史感染，那么人们尤其是少数民族大学生就会形成比较正确、客气和全面的历史观。因此，博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆是新疆少数民族大学生进行马克思主义历史观教育的重要基地。

二、改革教学手段

首先，教师采取多种教学方法，调动学生的积极性。“教师的一堂课是否符合创造性教学的思想，最主要有两个特征：问题性和探究性。每一次授课形式上保持讲授法、讨论法交替使用，突出问题性和探究性。问题式教学是一种以问题作为载体，把教学内容问题化，通过问题来展开探究，以问题解决来建构知识的教学模式，操作策略是：创设情境，提出问题，研究假设，自主探究，解决问题，应用一般。这一过程伴随着师生互动，合作交流，相互学习。对于探究法，教师应注意讨论的前期准备、讨论内容选择、讨论氛围把握、讨论过程调控等环节的驾驭。”总之，只有以多种教学手段才能达到教学效果。

其次，教师改变传统的教学方式，增强教学的实效性。关于马克思主义历史观教育的教学方式，笔者主持的教育部人文社会科学研究新疆项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”课题曾于2012年12月至2013年3月组织了问卷调查。在调查中发现“最受新疆少数民族大学生喜欢的依次为‘看电教片’、‘社会实践、演讲、辩论’、‘专题报告’和‘传统授课’，比例分别为43、2%、35、7%、16、3%和4、8%。可见，前三种教学方式因能调动新疆少数民族大学生的积极性和主动性，使新疆少数民族大学生能在参与中对马克思主义历史观有更深刻的体会，所以受到新疆少数民族大学生的青眛。”目前我们的教学方式绝大多数以“传统授课”为主，还要增加学生辩论、专题报告和电教片的力度。比如，我们针对新疆曾创造灿烂的丝绸之路文明，让学生讲述新疆丝绸之路印记的主题报告，以增加学生对新疆历史、民族和文化的认识。

三、改革教学考核

首先，高校要逐渐改革考核方式。《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的目的主要是通过该课程的教育，“通过外在的思想交流内化为自觉的价值观念，变他律为自律”，使学生形成正确的历史观和价值观。因此，考核方式主要是对学生思想观念、学习过程、能力培养等方面的考核。传统的考核方式主要是以考试为主。考试作为最后的评判标准，在某种情况下是很难准确判断一个学生的思想政治状况。我们可以推行如下考核方式：即平时成绩（30%）+试卷成绩（50%）+课外实践教学（20%）的考核方式。平时成绩为课堂表现、上课出勤、平时作业等。试卷成绩按照民汉学生采取不同方式即民族学生采取开卷考试，汉族学生采取闭卷考试。试卷题型一般包括选择题、填空题、名词解释、简答题、论述题等。课外实践教学主要为读后感、观后感、讲课成绩、演讲比赛成绩、调研报告等。这样的考核方式就比较全面地反映学生的情况。

其次，高校要增加实践教学的比重。“与其他思想政治理论课相比，《教程》课的实践性教学有着特殊的意义，其目的就是要通过多种方式切实增强学生的认同感，使学生主动认识新疆、了解新疆，热爱新疆。另一方面，通过实践环节的安排，能培养学生良好的学术精神和创新能力、团队协作精神、口头交流以及写作能力，进一步提高学生综合素质。要做好《教程》课的实践性教学工作，就必须长期坚持‘三结合’原则，即与课堂理论相结合，与校园文化活动相结合，与社会实践相结合。充分利用课堂的教学、校园文化的活动以及学生假期的社会实践活动增强教学的针对性和实效性。”

总之，《新疆历史与民族宗教理论政策教程》作为西北少数民族地区的地方性思想政治教育课程在教学内容、教学手段和考核方式上都需要进行创新，增强课程的实效性，让它成为新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同的重要课程。

参考文献：

[1] 宗永平、关于新疆高校“新疆历史与民族宗教理论政策教程”教材及教学存在的问题[J]、伊犁师范学院学报,2011,(3)、

[2]吴恒同,陶小平、《新疆历史与民族宗教理论政策教程》课程中的问题和对策[J]、喀什师范学院学报,2011,(1)、

[3]徐杰舜,徐桂兰、加强中华民族历史观教育的现状考察与对策[J]、西北民族研究, 2004,(3)、

[4]杨丽,黄艳、新疆高校马克思主义国家观教育的历史沿革与经验总结[J]、新疆大学学报,2013,(1)、

[5]张玉祥,廖肇羽,陈晓艳、论维吾尔族非物质文化遗产档案式保护[J]、兰台世界,2014,(5)、

[6]李瑞君,郑昆亮、《新疆历史与民族宗教理论政策教程》教学设计创新探析[J]、兵团教育学院学报,2013,(5)、

[7]张玉祥,陈晓艳、新疆少数民族大学生马克思主义历史观现状调查分析[J]、新疆社科论坛,2014,(3)、

民族历史论文篇7

中国自古以来就是一个多民族的国家，在长期的历史发展过程中，各民族之间有友好、和谐的交往，也有相互矛盾，甚至战争。民族之间的和谐、团结和相互融合，是多民族的中国历史上民族关系的一个重要方面。我们可以将这一民族关系的重要方面概括为中国历史上的“民族和谐”。

当然，任何时代的“民族和谐”都会打上那个时代的烙印，有其特有的内涵、发展规律和特征。比如中国历史上与今天我们社会主义阶段的“民族和谐”就有本质上的不同：前者是在阶级社会中，统治民族的民族观及实施的民族政策就必然存在着民族歧视和民族压迫的因素。故其各民族之间的“和谐”，有着极大的局限性；而后者是在各民族一律平等的社会主义社会中，国家的民族政策是旨在消除民族歧视和压迫，各民族的和谐在本质上与历史上的民族和谐就有区别，民族之间的对抗矛盾与战争大为减少，而是各民族真正在平等基础上的和平、友好、团结、互助的和谐。

翻开中国数千年的历史，我们会发现历史上中国民族最为和谐的时期，大多是在每一个统一的多民族封建王朝建立之前期，即历史上统一的封建王朝的兴盛时期，如汉代的“文景之治”，唐代的“贞观之治”、“开元盛世”，清代的“康乾盛世”等。正是因为中国历史上民族和谐的存在和发展，才造就了中华民族的凝聚力，造就了多元一体的中华民族。

为什么中国历史上会不断出现民族和谐的局面，而这一民族和谐与中国传统文化又有什么关系?我们认为，中国历史上民族和谐的形成及其特点，有政治、经济和文化诸多方面的影响，但主要还是由中国传统文化中的民族观及其指导下的民族政策决定的。中国传统儒家的民族观是历代封建王朝奉行和实施民族政策的主流。春秋末期，以孔子为代表的儒家从“仁”的思想出发，不将四夷视为禽兽，而是认为华夏族与四夷只有尊卑之分，提出“四海之内，皆兄弟也”(《论语・颜渊》子夏语)。战国时，孟子进一步发展这一思想，认为古圣人舜和周文王，一是“东夷之人”，一为“西夷之人也”，“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”(《孟子・离娄下》)，从而提出“用夏变夷”(《孟子・滕文公上》)的思想，即主张用华夏的文化去“变”夷狄，使之也成为华夏。历代的开明君主和政治家就以此作为政治理想之一，并采取了一系列民族政策。

汉代，汉武帝提出要“德泽洋溢，施方外，延及群生”(《汉书・董仲舒传》)，即要广徕四夷，教通四海。西汉刘安撰《淮南子》，反映了“夷夏一圈”(《淮南子・m贞训》)的进步思想。五胡十六国时，建立前秦的氐族苻坚甚至以华夏族帝王自诩，认为夷狄是“非礼义之邦”，应以“羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法”(《晋书・苻坚载记下》)。隋文帝统一全国，以为“溥天之下，皆日朕臣，虽复荒遐，未识风教，朕之抚育，俱以仁孝为本”(《隋书・吐谷浑传》)。特别是贞观年间，唐太宗自称：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”(《资治通鉴》卷一九八，唐贞观二十一年五月庚辰)，被北方各族尊为“天可汗”。

唐代以后，历代帝王和政治家们大都沿袭前代对四夷的怀柔思想和政策。如明太祖一再申称：“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一。”(《明太祖实录》卷五三)明成祖甚至宣称“华夷本一家”，“人性之善，蛮夷与中国无异”(《明太宗实录》卷二、一二六)。清代统治者提出“满汉一家”，雍正帝甚至发表宏论：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得有华夷中外之分论哉！”(《大义觉迷录》，载《清史资料》第四集)民国以降，孙中山先生主张“五族共和”，则应是历史上中国传统进步的民族思想发展的必然结果和总结，也是对历史上中国民族和谐思想的总结。

正是基于上述儒家传统较为进步的民族思想，儒家在区分民族的标准上具有独特的见解，即不以语言、习俗、体质、血统等差异来区分民族，而是以“文化”(礼仪)作为标准区分夷、夏。《春秋公羊传》隐公元年，何休释《春秋》之义，将春秋之世分为三，其第三“所见之世”，“若治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”，即当太平所见之世时，夷狄与华夏若一，是以夷狄接受华夏文化为前提的。唐代韩愈撰《原道》，说得更为透彻：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。”可见，儒家是以是否行仁义、知礼义来区分民族；凡是接受华夏文化的则为华夏，血统等因素可以不论。

这一区分民族的标准和思想一直延续下来。著名学者陈寅恪先生在研究了北朝的历史文化后，认为：“在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即日为汉人，胡化之人即日为胡人，其血统如何，再所不论。”(陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1982年版，第17页)而历代政治家们采取的以“德”(仁义、礼义等)去化育四夷、用夏变夷、羁縻怀柔等一系列民族政策，也以这一区分民族标准的理论为基础。

事实上，历史上中国儒家传统的民族观，在对民族的认识和处理民族关系方面，存在着两种不同的、对立的观点，即视夷狄为禽兽和将夷狄兼容并包，“内中华而外夷狄”和“用夏变夷”。这两种对立的观点，又是统一的、辩证的，因时间、地点和形势的不同，分别为历代政治家、思想家所采用，有时甚至是交替使用。

一般说来，当国内处于分裂割据或民族矛盾尖锐时，当政者往往偏重于视夷狄为禽兽，强调“戎狄荒服”，“夷不乱华”，主张对他们刑之以威，加以排斥或武力镇压。然而，当国内处于统一或民族矛盾相对缓和的时期，则更多地采用儒家兼容并包和用夏变夷之策，怀柔羁縻四夷。历代名君贤相莫不奉此为圭臬，并以之作为品评、臧否帝王、臣子的标准之一。因此，这种思想和与之相应的民族政策成为历史上中国民族观和民族政策的主流，成为历史上中国民族和谐的理论和实践基础。

儒家传统民族观指导下的民族政策，也是逐渐发展和完善的。历代封建统治者往往根据不同的民族对象、居地的远近、亲疏关系等，采取不同的办法与措施。诸如敕封四夷各级首领，定期准允四夷“朝贡”、“朝献”，给四夷以大量赏赐，与四夷“和亲”，让四夷子弟人侍、宿卫、质子、入太学等，来安抚、怀柔各族。又以郡县、道、属国、护军、都护、羁縻府州、土司制等一套地方制度管理各族，使他们不同程度地享有自治的权利}用赏赐、敕封、布施、协饷等方式去资助、笼络各族。这一切在客观上有利于四夷经济发展及各族和谐相处。

总之，中国传统文化中儒家的民族观和民族政策对中国各民族的统一和发展，对各民族的凝聚、和谐，均起了巨大作用。这也是中国几千年来，虽几经反复，至今仍能成为一个具有强大生命力、和谐的多民族统一的大国屹立于世界的重要原因之一。

二

社会和谐，包括民族的和谐，又是辩证统 一的，既有民族和谐，就有民族不和谐、矛盾甚至民族战争。如上述民族和谐一样，中国历史上和今天社会主义的民族不和谐、矛盾，在本质上也是不同的：前者因存在着民族歧视和民族压迫，故各民族的不和谐及矛盾性质往往是对抗性的，民族之间的战争绵延不绝}后者是在各民族一律平等的社会主义社会中，各民族的不和谐和矛盾性质已是非对抗性的，但如果处理不好，或有外部敌对势力的渗透和支持，有时也会转化为对抗性的矛盾。

新中国建立后，史学界批判封建史学的观点，引用大量史料证明：我国自古以来是一个统一的多民族国家，汉族和其他许多民族都是一个民族大家庭的成员，他们在平等基础上的相互关系是民族关系的主流。他们认为，只有这样才能克服，有利于民族团结。此后，国内学术界关于历史上民族关系的主流，是各民族友好、和谐，还是民族之间压迫、歧视带来的民族矛盾和战争?这两种观点争论不休。

这一问题，直到1981年5月北京香山的民族关系史座谈会时，才得以解决。会上经与会专家、学者的充分讨论，提出了一种新看法，即“中国各民族间的关系，从本质上看，是在漫长的历史过程中，经过政治、经济、文化诸方面愈来愈密切的接触，形成了一股强大的内聚力，尽管历史上各民族有友好交往，也有兵戎相见，历史上也曾不断出现过统一和分裂的局面，但各民族还是互相吸收、互相依存、逐步接近，共同缔造和发展了多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展。这就是历史上民族关系的主流。”(见翁独健《中国民族关系史研究学术座谈会讨论历史上的中国及民族关系的主流问题》，载《光明日报》1981年6月22日)

民族历史论文篇8

【关键词】艺术设计教育 民族艺术设计全球化 历史叙事

一、艺术设计民族化讨论的焦点

中国近现代设计教育中设计民族化讨论几乎伴随了教育事业发展的全过程。不同时期设计民族化的讨论中，意识形态和文化思潮左右着研讨的方向性和思想性，其中近现代反帝反封建思想、民族主义和现代国际主义、后殖民主义及后现代主义等理论观念掺杂其中，特别强调民族文化特色和身份属性。民族化思潮是特定社会条件下的产物，其影响着中国设计的发展阶段和设计文化的冲突转化。

“ 20世纪后期是一个巨变的时期。互联网和万维网的出现戏剧性地重新定义所有人生活方式。跨文化互动、关联和商业实践首先出现在钱权阶层，现在我们发现这些大家都已经可以获得。”①“网络提供了一个关联的语境，使经济、文化的边界更加模糊，全球化速度加快。在这一语境下，‘搜索与链接’‘复制与粘贴’‘多媒体和数据库’等网络语汇，已经超越网络本体含义成为特殊的经济、文化代码。”②由于网络为民族文化提供了广泛的全球化、数字化语境，本土文化传统与现代的交融发生了新的化学反应。

中国现代设计始于上世纪80年代，关于设计民族化的广泛探讨和争论，体现了中国设计界的文化自觉意识与文化自卑的矛盾和反复。大量对西化和全球化设计理论和实践案例的译介，对决着艺术设计教育者对民族化身份认同的当代责任。

诚然，一个国家生产力的发展水平决定人们的生活方式，而生活方式又制约着消费方式。进而生活方式动态衍生出的特征，又是不同艺术思潮发生的社会根源。上世纪80年代末伴随着改革开放的不断深入，在社会性和功能性制约相对宽松的条件下，随着人们物质文化生活条件的不断改善和思想文化多元化趋势，中国的民族文化日益与国际设计潮流接轨，中国的艺术设计从不同的方面和角度逐步接纳与吸收了西方范式。而西方流行文化的盛行，在近乎取代中国传统文化的此时，反射出主流文化对西风东渐的现代化、国际化所表现出思考，并不且余力地宣传中国传统文化的点滴，适时地展开了关于民族化的讨论。

此次关于中国设计民族化问题的讨论，前提是被基本肯定的，缘由是较为一致的看法。民族化包含本民族特有的民族精神、民族气质和民族风尚，是在民族发展进程中逐渐积淀的，受到本民族人民大众喜爱的文化主体。而分歧之处主要集中在两方面：一方面，一些专家学者认为，每一个民族的设计都应该具有民族性；另一方面，一些学者则坚持，过分强调民族化是不符合国际化大趋势的矫枉过正的表现。

笔者认为，此次交锋的本质是中国艺术设计是应该遵循国际化在前，还是民族化在先的大讨论，而对第二种主张持相同观点。每个时代都具有其独特的精神需求与时代感，在世界一体化设计的趋势中，首先适应世界潮流，并能把本民族的优秀传统与国际的先进设计方法有机地融为一体，做到相互借鉴，才能最终统一于时代感和民族化的有机结合，使中国艺术设计在世界时装舞台上占有一席之地。

当然，在理论上两种不同的观点和学派的理论各有所长。全球化首先由物质生产的新水平及文明程度引起，并和与之作用下形成的新社会意识形态相适应。民族性则表现为历史所创造的产物，在不同时代的历史范畴中，形成并积淀下来的心理诉求，其形式存在于人类的精神机能中。时代性商品的民族化，几乎是商品时代的因循模仿，人类的自觉创造性的发挥程度决定时代感，而民族性作为一种心理惯性会直接影响时代文化的发展。

二、民族身份的文化纬度

民族性与民族身份有历史属性，任何一个历史时期通常具有历史文脉纵向的接续，和适时文化的横向超越二者合力的活态形式。中华民族文化是世界历史上几大文明古国中唯一没有发生断裂的文化形态，这本身就证明其强大的包容性和无比坚韧的自身活力。

有悖于西方自上而下（经济霸权挟持）的文化殖民行为观点，标志着美国观点和价值在全世界的扩张。西方学者提出民族化设计全球化的观念，是继全球均质化伴生出的另一主流文化模式，而非少数的、异类的边缘文化，即不同属性民族化特征影响全球化的进程和形态，是民族文化全球一体化的差异化影响与作用，与全球化拥有的平等文化价值。其中包括活态性、多样性和复杂性。

民族身份的活态性是指在全球化环境下，民族差异往往是从一个不同历史中产生的特定文化或社会环境中，“移动”到另一个不同历史文化的国家或区域，是不同历史发展阶段与现实的冲突。这种传递的过程通常是适应、容纳、摩擦，甚至斗争蜕变的进程。通过位移、重构的跨国界传输，发生的不是简单观念在意识形态、设计实践和教育途径中更广泛的变化，而是不断重新定义的文化和社会特征。

不同时期的民族文化历史中添加和混合外部影响是正常的文化演变与发展，尤其是上世纪80年代全球化语境中的可见性和本民族叙述的身份，不是否定而是全球和地域、民族身份影响中共存、共生的历史继承和发展变化的活态关联。

民族身份的多样性是民族化历史叙事的广度延伸，让世界上不同文化差异性的扩张和传播成为可能。民族身份的多样性将意味着在更大范围建立一个相互信任和相互钦佩的和谐氛围，不同历史中的民族文化共性和差异化明晰的存在，并呈开放势态接纳与包容并蓄。正如所谓强权的美国文化实际上是文化多元性和各民族历史异质性的构成，文化的多元化和开放的视野又使“强权的美国”审美趣味及艺术标准呈现一种纷繁多样的格局。可理解为美国的多样化民族历史文化的接续，是其走向成功的关键性因素之一。

不可否认，任何一段历史都是世界发展进程中的一分子，而代表一段历史的民族文化也是多元世界文化中的重要组成部分。信息革命给人类造就了前所未有的联系纽带，功能庞大的互联网络迅捷地传递着可获得的各种资讯，全球经济一体化和文化的多元化的发展迅猛，人类竞争亦将空前激烈。世界不同民族和地区既相竞争，又相依存，标志着一个人或一个集体可以以多种方式隶属于某种文化和某种历史性的选择，这种选择是跨文化和全球性，是一个民族或社会文化独特的理解世界的观念和方式。如星巴克形象全球行为模式展示的多元文化选择行为。“星巴克门店在全球范围内，进行‘超越真实性的地域特点的可视材料分析’星巴克选择了本地的审美， 而非选择真实性。新店设计的策略与乡土世界主义联系在一起，在当地的文化资源中导入和采用材料所潜在的意义。”③尊重跨国界的文化和民族社会特征，隐含其中意象的客观性和真实性，并因循其规律有助于不断重新定义的其从属的位置和地位，而获得收益。

民族身份历史叙事的演变和当代全球化设计的多元性决定其复杂性的特征。上世纪末，世界历史语境重构，通过不同民族的视角全球范围民族形式的可见性。本世纪全球化进程加速，“随着资本、文化、产品和个人流动的增加，在最近几十年中全球化影响快速发展。可能只有微弱的与全球网络连接，城市现在与全球影响深深交织在一起。”④引发全球之间民族化的相互作用加剧，形式因人、因时的不同，造就复杂、多维、动态不断变化的民族化特征，并影响当代设计导向。

三、民族化置于跨学科艺术设计教育的引线作用

从本世纪的世界艺术设计发展史来看，“民族性”已经是一个世界性的概念。在不同地域、国家的社会文化背景下，民族性即呈现出丰富的内涵，又有各异的表现形式。不同历史文化背景下的传统与现代，民族个体与全球整体之间，在包含不同本质变革的同时又存在不同性质的关联。通过民族文化维度的形象建设，使民族化设计的诸多元素逐渐形成整体的设计文化内涵，成为当下艺术设计学科建设中亟待解决的瓶颈问题。中央美术学院前任院长潘公凯在《面向21世纪全球化背景中的艺术教育与交流全球化趋势中的不同学院特色》一文中指出：“近20年来，中国的美术教育正经历着重大的变化，而且发展迅速。其基本特征是由封闭走向开放，日益深入地融会到当代世界的共同性语境之中。信息网络的全球化，共同的知识学基础，为不同地域国家的艺术家提供了思考自身问题的广阔视野和崭新角度。”⑤就此问题学者仲呈祥从不同视角阐述道：“这里我想呼吁一下，要高度重视对于中华民族中华文化资源的发掘。提出的‘四个讲清楚’，第一个讲清楚就是要求我们讲清楚每个国家都有自己的历史传统、文化积淀、基本国情，都应该走有自己特点的发展道路。”⑥

艺术设计的形式结构，除功能设计是其核心支点外，还涉及包括美学、文化学、心理学、社会学、人体工学、经济学等在内的众多学科的支撑。而本文讨论和强调的重点是在以上支撑学科之外更要重视艺术设计教育发展过程中新出现的交叉学科，特别是对那些能够实现民族历史叙事辨识可能性的历史学、人类学、考古学等相关学科展开教育研究。通过今天的艺术设计教育实践，我们可以看到，将这些学科以丰富平台的方式置于当代艺术设计教育中，将对中华历史文脉的诠释和再塑造具有重要理论与实践价值。

艺术设计教育将在全球化语境下从两个方面注入民族化观念的设计手段。首先，是运用新的教学法，用民族化作为引线，让学生在深入研究民族化问题的同时，批判性地思考他们从中应该学习哪些文化精髓，在当代中华历史语境中如何诠释民族化。其次，通过民族化阐述方式，了解每个学生理解背后的细微差别，使他们个性鲜明地“建造”和“生产”民族化设计。再次，鼓励学生阅读不同的文化演变与发展的例证，评估学生多样理解背后的文化概念，使学生们能够逐渐掌握在民族化大背景下融合全球设计思潮的路径和方法。从刘勰《文心雕龙・通变》强调艺术继承和创新之间的辩证和谐关系“夫设文之体有常，变文之数无方”的文论思想中给予我们以启迪：艺术设计教育应遵循历史规律，恪守中华文明延绵传承的历史文脉，在历史与现代之间建立符合现代艺术设计的规律和教育方针。

（注：本文为国家社科基金艺术学项目阶段性成果，项目编号：14BG075）

注释：

①Globalization_culture_and_munication_Proposal_for_cultural_studies_integration_within_higher_ed1， Scherer， Brooke Nichole、 Iowa State University ，M、F、A、 2010，VI、

②苏咏鸿、边界的瓦解与重构：网络语境下的经济全球化与文化本土化[M]、北京：中国传媒大学出版社，2009：42、

③Special issue： Difference and globalization，Giorgia Aiello、Luc Pauwels、Visual Communication，2014：279、

④Both And Merging Global and Local Identity throughDesign、Larco、Nico、Journal of Urban Design，2010：195、

⑤潘公凯、面向21世纪全球化背景中的艺术教育与交流全球化趋势中的不同学院特色[J]、世界美术，2001（4）、