古代历史论文(收集5篇)
古代历史论文篇1
【关键词】蒙古学；古籍文献；开发和利用
蒙古学研究和蒙古古籍文献利用是相辅相成的，蒙古学研究离不开古籍的史料记载和历史系统性的汲取，最广泛的信息交流和资源开发、利用、共享也是对古籍文献的最佳保护。而蒙古学研究这一热潮更使蒙古古籍文献得到应有的文化传播和价值提升。
一、中国蒙古学研究硕果丰厚
中国蒙古学研究历史悠久，尤其进入21世纪以后，传统的语言、文学、历史研究以其深厚的学术积淀和新的生机活力，不断推动着中国蒙古学研究向广度和深度拓展。
1、蒙古语言文字基础理论研究
现代蒙古语的理论研究在语音、文字、词法、词汇、句法研究等方面得到进一步发展。尤其在语义研究方面，将义素分析法、语义场理论、格语法和配价理论等新方法引入现代蒙古语语义研究，出现了《现代蒙古语动词句研究》（宝·哈斯巴根）、《蒙古语语义研究》（德里格尔玛）、《蒙古语词的多义研究》（何莲喜）等著作。
2、蒙古语言文字应用研究
2007年由美国微软公司推出的WindowsVista计算机软件系统中涵盖了传统蒙古文输入法，为蒙古语言文字信息处理研究工作提供了共享的应用平台。同时，原有的蒙古文方正排版系统和内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心研制的蒙古文办公自动化软件也在不同的领域发挥着重要的作用。近几年，由内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心与相关部门共同承担研制的Lunix多民族语言文字信息处理基础整理平台、蒙古文自动校对系统以及《汉蒙机器翻译系统》、《英—蒙机器翻译系统的研究》等国家课题顺利完成。
3、蒙古文学研究
有关历代蒙古族作家汉文创作、藏文创作研究近年来持续升温，蒙汉文学关系、蒙藏文学关系研究正在成为蒙古文学研究的新关注点。特别是元代蒙古族作家汉文作品研究和清代蒙古族作家汉文、藏文作品研究，由此推动了元曲研究、宗教文学研究、文论研究等专题学科。以蒙古族诗学理论、叙事学理论研究为重点的文论研究又激发和带动了蒙古族美学遗产研究，迄今已有不少专门探讨蒙古族历代美学思想的论文、著作及专题美学史著作问世。
在民间文学研究方面，以往单纯的文学研究转向民俗文化和民间文学相结合的综合型研究，从单纯的文本解读、阐释到对“江格尔齐”、“胡尔齐”等传承艺人的研究，这些变化应该说是十分积极而深刻的。特别是对文化人类学理论和知识的借鉴、利用，使蒙古族古代神话、英雄史诗研究向前迈进了一大步。充分说明这类研究开阔了学术视野，拓展了思维空间。
4、蒙古史研究
（1）蒙古族通史研究。进入新世纪，蒙古族通史的研究有了新的突破，出现了综合性、整体性的蒙古民族史、内蒙古通史、元代地区史专著。义都合希格主编的五卷本《蒙古民族通史》、曹永年主编的四卷本《内蒙古通史》、乌云毕力格、白拉都格其主编的《蒙古史纲要》等通史著作根据丰富翔实的史料，对各个历史时期的蒙古族政治、经济、文化的发展历史进行了全方位的研究和论述。
（2）蒙元史研究。中国的蒙元史研究取得了极为丰硕的成果。刘迎胜的《察合台汗国史研究》是国内第一部专门论述察合台汗国史的著作。它的出版，填补了中亚史、蒙古史、元史研究中的空白，开创了利用多种文字资料研究蒙元史的成功范例。
（3）明清蒙古史研究。在综合研究方面，有很多论文对明清时期蒙古族法律、民俗文化、社会变迁、顾实汗、和硕特部、内蒙古各部的名称等专题进行了分析探讨。
在明代蒙古史专题研究方面，主要就明代蒙古人、明初社会生活中蒙古人所起的作用、明代蒙古部落大批入居青海、明代中晚期东蒙古部落在康区的活动及影响、三娘子对明末蒙汉和平友好关系的贡献等问题展开了广泛深入的探讨。
清代蒙古史专题研究方面，围绕历史上土尔扈特人在国内外的分布状况、后金征服漠南蒙古的法律支撑、早期蒙古旗制、噶尔丹死亡问题、清代卫拉特蒙古政治地理空间观念表象史、五世达赖喇嘛对清初蒙古地区稳定的贡献等问题进行了研究。
（4）历史人物研究。朱耀廷的《成吉思汗传》、李治安的《忽必烈传》，分别对蒙元帝国的缔造者成吉思汗和忽必烈进行了全面系统的描述、诠释和实事求是的评价。
（5）专门史研究。先后出版的《中国手工业经济通史（宋元卷）·下编》（胡小鹏）、《都市中的游牧民——元代城市生活长卷》（史卫民）、《元代文学编年史》（杨镰）、《文明的吸纳与历史的延续——元代东南地区商业研究》（王秀丽）、《元明北京建设与粮食供应》（王培华）、《元代庙学——无法割舍的儒学教育链》（胡务）、《元代西北经济开发研究》（陈广恩）、《元代社会婚姻形态》（王晓清）、《辽金元三史乐志研究》（王福利）、《元杂剧的文化精神阐释》（高荣盛）、《金元之际的儒士与汉文化》（赵琦）、《蒙元驿站交通研究》（党宝海）、《元代江南民族重组与文化交融》（潘清）、《元朝时期的山西地区：政治·军事·经济篇》（瞿大风）、《元朝时期的山西地区：文化·教育·宗教篇》（瞿大风）等论著从不同的视角和层面系统地研究了蒙元史的各个方面，显示了蒙元史研究扩展与深化的趋势。
二、蒙古民族古籍文献国内外散存现状
历史上，由于蒙古民族的游牧性质，不断迁徙以及和周围的民族进行经济文化交流，居住地分散而广布，形成了许多跨境古籍文献和世界性的古籍文献。
1、蒙古文古籍文献在国内的分布
由国家民委全国少数民族古籍整理研究室、中国民族图书馆、北京图书馆、中央民族大学图书馆、内蒙古图书馆、内蒙古大学图书馆、内蒙古师范大学图书馆、内蒙古大学图书馆、内蒙古社会科学院图书馆、内蒙古古籍办等单位联合完成的《中国蒙古文古籍总目》于1999年出版，该书的出版全面反映了中国蒙古文古籍文献的收藏情况。
我国蒙古文古籍分布流传于全国二十几个省、自治区和市，主要分布在内蒙古自治区。收藏蒙古文古籍较多的地区有北京、辽宁、新疆、黑龙江、吉林、青海、山西等地。据统计，在全国已发现的蒙古文古籍有17218种（可以肯定还有很多的遗漏），收藏1000种以上的图书馆有4个；1000种以下100种以上的图书馆或单位有4个；100种以下的图书馆、单位或个人有100多个。上述著录文献的统计数字难免有出入，但这个统计从总体上可反映出全国蒙古文古籍的大致全貌。
2、蒙古文古籍文献国外散存现状
相比较我国其它少数民族古籍文献，蒙古文古籍文献散存在国外的情况更为严重，蒙古族历史上的游牧迁徙，以及近代一百多年的帝国主义侵略和文化掠夺，使得大量蒙古古籍文献流失和散落在世界各国。
笔者查阅有关资料，得出不完全统计：俄罗斯收藏手抄本、木刻本672件；丹麦哥本哈根皇家图书馆馆藏560件；法国巴黎国家图书馆收藏木刻本165件；法国巴黎法兰西研究院收藏手抄本、木刻本40件；瑞典斯德哥尔摩民族博物馆收藏手抄本、木刻本126件；芬兰赫尔辛基大学图书馆和芬兰乌戈尔学会收藏手抄本、木刻本105册；美国华盛顿国会图书馆收藏手抄本、木刻本81件；美国芝加哥远东图书馆收藏佛教经72册；英国剑桥大学图书馆馆藏佛教经35件；英国伦敦东方和非洲研究院收藏木刻本34件；比利时布鲁塞尔收藏手抄本、铅印本23册；挪威奥斯陆大学图书馆收藏10册。
另外法国巴黎盖伊麦特博物馆、丹麦国家博物馆、德国波恩大学图书馆、马尔堡图书馆、蒂宾根图书馆、哥廷根图书馆、柏林博物馆、国家博物馆、原东德民族博物馆、人民博物馆、美国哈佛大学图书馆、耶鲁大学图书馆、纽约大都市图书馆等都藏有蒙古文古籍文献。
由于诸多历史原因，我们今天已无法再现蒙古古籍文献全貌，但根据现存资料，仍然可以使我们看到其色彩斑斓的往昔。
三、蒙古古籍文献的搜集
蒙古古籍可分为两大类，有文字类和无文字类。
1、蒙古古籍文献有文字类
有文字类的古籍包括蒙古族文字及蒙古族古文字记载的文献典籍和历史文书；蒙古古文字和其它文字合璧记载的文献典籍；用汉文记载的有关蒙古民族资料的古代文献。
考虑和兼顾蒙古民族语言文字在各个历史时期的变化，是古籍文献搜集和整理过程应遵循的重要原则。蒙古古籍文献在历史上的文种多样性的情况是搜集工作中所要面对的历史事实。如蒙藏合璧、蒙汉合璧、蒙满合璧、蒙日合璧、蒙藏汉合璧、蒙满汉合璧、蒙藏满合璧、蒙藏满汉合璧、蒙藏满合璧，甚至还有梵文文献。其中蒙藏满合璧较为罕见。
在收藏完整性和系统性方面，由于各单位和个（下转第63页）（上接第61页）人的收藏文献均不完整，只能互补长短才能体现其整体面貌。而1999年出版的《中国蒙古文古籍总目》，对蒙古文古籍文献的抢救整理有着很好的影响。《总目》的编制非常切合现阶段蒙古古籍文献实际开发和利用的情况。
2、蒙古古籍文献无文字类
蒙古古籍文献无文字类主要是口碑古籍，是蒙古族先民在历史上以口耳相传的形式流传于民间的具有历史和文学价值的各种史料，大多反映本民族的民族起源、历史变迁、风土人情、生活习俗、民族性格，主要有神话、传说、寓言、诗歌、史诗等。
历史上，许多民间和国内外的历代史家和作者，在收集民间口头文学和蒙古先民历代流传的各种历史记忆中编撰了大量文献，这些作家因所处时代的便利和深入民间，可说是搜集了大量蒙古族民间各类诗歌、神话、传说、寓言等，而这些文献因为是第一手资料，是蒙古族先民在各个时期对天文地理、风土人情、历史事件和历史人物表达看法的民间著作，虽说内容和情节会出现荒诞不经、脱离实际的情况，但对蒙古族早期思想发展史、宗教学研究是宝贵资料，是蒙古族上历史原始思想的原生态纪录。
3、应加强收缴、征缴古籍文献的力度
全国各有关省市应根据本地区文献特点，加强蒙古古籍文献的搜集、抢救、查访、登记、整理、翻译、保护等工作，尤以蒙古民族聚集居住的地区应列为重点，对待民间存藏的古籍文献的征缴，应给予一定物质奖励，从而鼓励民间古籍文献的上缴。各省市利用自身资源优势和建设能力，把蒙古古籍文献实现数字化，再通过全国性的有机整合，让众多的文献信息节点综合成一个服务整体，最大限度地为更多的人服务，甚至为全球的服务对象进行服务。
四、蒙古学研究和古籍文献利用的相辅相成
中国蒙古学研究在利用和整理蒙古古籍文献的同时，也是蒙古古籍文献实现其价值延伸和保护的途径
1、蒙古文古籍文献具有汉文文献无法替代的文献价值和社会作用，是研究本民族历史和文化传承的重要史料，也是蒙古学研究必不可少的研究对象，因其更切近实际反映本民族各个历史时期的政治、经济、历史、文化、教育的状况。
2、众多的蒙古文古籍文献执笔者从自身角度和用自己文字直接记录了本民族历史发展和我国北方游牧民族的各种生活，具有珍贵的客观历史价值。如《蒙古秘史》这一历史巨著，不仅可补《元史》的不足，而且还可与中国史书汉文典籍中有关少数民族游牧生活的史料进行对比研究和互相印证，是研究北方民族史和有关诸朝历史的学者不可不读的书。
3、中国蒙古学研究和蒙古文古籍文献更多体现出民族意义，蒙古文古籍文献的文种从北魏时期起便一直纷纭多样，蒙古文古籍文献囊括了中国数个主要文种，表现出多民族互为影响的历史。而蒙古学研究面对的是蒙古族的历史和过去，利用现有古籍文献是蒙古学研究创新的基础。
参考文献：
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[4]邢丽娟.试论西部大开发中古籍地方文献的保护与利用[J].甘肃省经济管理干部学报，2002，9.
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古代历史论文篇2
【摘要题】历史理论(唐宋史研究网站)
【英文摘要】Abstract：Jaspersseparatedthehumanhistoryintofourfundamentalphases，whichconsistofthePre-historytime，theArchaiancivilizationtime，theAxialageandthescienceandtechnologytime.Duringthethirdphase，aboutBC500，thereindependentlyorcontemporarilycreatedfouraxialcivilizations，China，India，PalestineandGreece.Justassomescholarspointedoutthatthistheoryispermeatedwithantiwesterncenterthoughtm，butwealsomustnoticethatduringthewholehumanhistorythathasbeenseparatedbyJaspers，Chinesecivilizationentirelyspannedfourphases，butthecivilizationofEgyptandMesopotamiadisappearedduringthesecondphase，andtheancientGreekcivilizationbarelybeganatthethirdphase.Thetrendofdoubtingancienthistorythoughtwhicharisinginearly20thcenturycutawayandrebatedhalfofChinesehistory，theAxialAgetheoryresumedthevalidityofthevariousscholarsinlaterZhouDynasty，andwentondisregardingthegovernmentandofficialscholarsoftheSanDaiDynasty，hutthegovernmentandofficialscholarsofSanDaiDynastyjustistheheadstreamofthevariousscholarsinlaterZhouDynastyevenofthewholeChinesecivilization.
【关键词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
KarlTheodorJaspers/AxialAge/thefountainheadoflearning/thetrendofdoubtingancienthistorythought/thegovernmentandofficialscholars/thevariousscholars
四、“砍掉一半”和“打个对折”
——“轴心时代”与“疑古派”的对接
按照雅斯贝斯的设计，淘汰了其第二阶段的古代埃及、美索不达米亚、印度和中国的文明，选择第三阶段为轴心文明的起点；同时，再以孔子时代的中国学术作为印度佛教、波斯伊斯兰教和古希腊哲学的表衬。这一理论设计之所以在20世纪80年代后相当普遍地为中国学者接受，与近百年来中外学者对于中国古史的“重新估定”背景大有关系。
自19世纪末兴起、至20世纪初而大盛的疑古思潮，曾被评价为“对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击”①。单从时间上看，“疑古派”(又称“古史辨派”)的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。
1917年，胡适留美归国，在北京大学讲授中国哲学史，从《诗经》时代的周宣王讲起。同年发表的《诸子不出于王官论》，否认先秦诸子的王官渊源，认为皆由春秋战国时势世变所产生。两年后出版的被誉为中国第一部现代意义的中国哲学史著作《中国哲学史大纲》(卷上)，“截断众流，从老子、孔子讲起”②。又二年，胡适提出了自己全新的“古史观”：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”③
顾颉刚响应胡适“整理国故”的倡导，终其一生以“古史辨伪”为事业。当胡适不再疑古、改为信古之后④，他成为“古史辨派”的核心人物。顾颉刚说道：
中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个“对折”！⑤
中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！⑥
需要注意的是，砍掉一半、打了“对折”以后的中国古史，恰从雅斯贝斯的第一、第二两阶段中退出，而与第三阶段对接。
对于影响巨大、流衍复杂的“疑古派”，这里所要强调的有两点。第一，自“古史辨派”创建之后，“疑古”与“信古”、“释古”、“考古”各派主张既有分合又有兼容，各派间的争论延续至今，疑古的影响亦延续至今。
以王国维、傅斯年为代表的金石、考古一派，与疑古派在表面上确有相互对立的形式，实际上正如方家所指出的，“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”⑦。不过此语还有推敲的余地，准确说来应当是“疑古派”刺激了中国考古学的发展(实际上也刺激了不少其他现代新学科的发展)。另一方面，顾颉刚从中国考古学兴起时就非常熟知考古学的发展状况，并且擅长运用考古学的最新成果助成他的疑古观点，表明“古史辨派”与考古学的关系尚有其复杂的一面。
“信古”派的称谓本为“疑古”一派所加，其逻辑上的次第应当排在“疑古”之前，实际上却是虚拟，并无其人。刘起谓，在“古史辨派”以前，“盈天下都是信古的人”，指名道姓的有章太炎、陈汉章、黄侃、刘掞藜、胡廑人、柳诒徵、戴季陶⑧。严格界定，均不能认为其人没有怀疑的精神与阐释性的工作。与“信古”的状况相反，“释古”一派则有许多人，声闻一时的诸如梁启超的学术史建构、王国维的古史研究、冯友兰的中国哲学史建构、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派阐述等等以现代科学方法为指导的研究，都只能综合在“释古”一大类中。这些“释古”研究亦颇多受到疑古的影响，甚至“所疑皆超于颉刚”⑨，虽无疑古之名，却有疑古之实。当然，“释古”派在有些时候是专指郭沫若的，因为新中国建立以后证明其他学者的阐释都是不对的。需要注意的是，以郭沫若为核心的史观释古一派，新中国建立后即提出“薄古”主张(全称“厚今薄古”)。“薄古”的技术目标之一是批判“言必称尧舜”、“以上古为黄金时代”⑩。在学理上，“疑古派”主张“破坏就是建设”，“薄古”主张“不破不立”，故“疑古”与“薄古”亦为前后承接的关系。
所以，虽然有学者认为“疑古派”在新中国建立后即不复存在，顾颉刚自己也称“疑古”不能自成一派，而其实际影响始终存在(11)，“不但是我们今天国内的学术界，还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界，影响更大！”(12)
第二，在疑古派的发展阶段上，胡适与顾颉刚始合而离，二人对中国古史的判断是不一样的。早先，胡适为“疑古辨伪”预定的目标有“先缩短，后拉长”之说，而邓实、梁启超、钱穆也都提出了由晚周恢复三代的预想，指出“本朝学术……未有能出乎孔子六经之外而更立一学派也，有之，自今日之周秦学派始”(13)、“复先秦之古，对于一切传注而得解放”(14)、“故先秦学占学界第一之位置”(15)和“复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过”(16)等。
但是，顾颉刚的工作则是将疑古更进一步。他的疑古并没有沿着胡适最初的实验主义设想发展，而是在“五四”思潮带动下加入了许多预设目标。顾颉刚是先提出古人造伪的假设，再将假设直接坐实为结论。疑伪的古书范围不仅包括经部，而且包括子部和史部。时间范围也从三代延至春秋战国，下及两汉。
单从时间因素方面来看，顾颉刚提出过一种为学者所称道的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料……我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后……这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”(17)“我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”(18)这一观点从理论上说当然不错，但在实际层面却不免有主观的先导。所谓“以周还周，以汉还汉”，焉知不是“以周还汉，以汉还唐”？顾颉刚的辨伪工作实际上是将大量先秦时期的经部、子部著作“整体移置”到了汉代，由此造成了先秦无史的疑难，也带来了古史专家“专业”岗位的忧虑。(19)在20世纪30—40年代，金毓黻曾经慨叹：“疑古太甚者，亦岂有可信之古籍耶？”(20)梁园东也说：“中国的古史到了现在，差不多已无法攻究，因为‘伪书’的观念甚盛，研究历史的对于古书上的记载大都在敢信不敢信之间。”(21)50年代，吴泽说道：“夏商以前的原始时代，根本没有文学［字］，没有史书，原始社会的历史，用默证法，不是可以一笔‘考’个光吗？”(22)徐旭生说道：“极端的疑古派学者……对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”(23)
与雅斯贝斯的四个历史阶段相较，可以认为，胡适“砍掉”了前二个阶段，而顾颉刚“砍掉”了前三个阶段。顾颉刚在80年代去世，“轴心时代”理论恰在此时被介绍到中国。
胡适本人在首开风气之后，并无“拉长”的工作。对应胡适的“拉长”计划，与梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想的，实际上是近年开始的“夏商周断代工程”与“中国古代文明探源工程”(24)。
而在克服疑古所带来的先秦无史与岗位忧虑方面，使学术界从顾颉刚退回到胡适、从否定三代经学与晚周诸子到只否定经学而不否定诸子的，正是雅斯贝斯。百年纷争被雅斯贝斯使用一个世界文明比较的方法妙手解除。“轴心时代”的理论绕开顾颉刚重归胡适，恢复了诸子学的合法性。至此便出现了一个有趣而令人不解的现象：“整理国故”以来最讲究“拿证据来”的，却将最回避证据的结论接受了；“疑古辨伪”以来最强调“科学方法”的，却将最回避方法的结论通过了。
五、“截断众流”与“婢作夫人”
——关于中国学术源流与正反题的反省
顾颉刚是否可以绕开而无须面对？重归胡适的“先缩短”而忽视其“后拉长”，或忽视邓实、梁启超、钱穆重建先秦学术的预想是否会偏离正位？
通过疑古派的作用，在传统经、史、子、集四部体系被打破之后，按照现代意义实际上是西方模式构建的学科体系顺利完成，文、史、哲不分大小高低并列为一级学科。同时，一批分支学科如神话学、民俗学、民族学、俗文学、历史地理学等在疑古派影响下建立起来(25)。“轴心时代”理论是在这样一种学科建构背景上，跨过近百年的真伪论争不论，而直接在诸子学上嫁接新枝。这种隔着“古史辨”的诸子研究所铸造的是否会是一件“沙器”呢？
雅斯贝斯所关注的“轴心时代”现象——“精神创造”、“人的觉醒”、“哲学的突破”等等无疑都有事实的根据，国内学者以此作为依托，积极重构民族传统，所起的作用无疑是正面的。但郢书燕说，“治则治矣，非书意也”。
蔡元培评价胡适的“中国哲学史”体系曾有“截断众流”一语(26)，实际上胡适所“截断”的并不是“流”，而恰是源。胡适不是截流，而是塞源。胡适在阐明其“中国哲学史”体系时又有“婢作夫人”之语(27)。他说：“到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明诸子学，于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书也往往过于儒书，岂但是‘附庸蔚为大国’，简直是‘婢作夫人’了。”(28)“塞源”与“婢作夫人”两者恰是一因果关系。因为有了“截断众流”，自然便有“婢作夫人”。从此，“先秦”便没有“三代王官”，只剩下“晚周诸子”。三代、晚周亦无分辨，而概称“先秦”。
钱穆曾经指出：“我们撇开周公来讲中国思想，把战国先秦来比拟希腊，真所谓从何说起。我们讲中国史，断不该只从战国讲起。讲战国思想，也断不该只从老子、孔子讲起。”(29)
余敦康近年指出：三皇五帝夏商周三代与春秋战国一脉相承，在轴心期产生孔子、老子、墨子等诸子百家以前早已有一个成熟的文化体系，他们是流而不是源。(30)所论均切中肯綮。
源头意味本质。如果截断众流只是时间长短问题，就不会是本质问题；或者截断的是下半截，也不会伤及根本。现在的情况是失去了源头，导致文化本质的模糊。近百年来学者渐以“诸子”为中华文化的原典和源头，后世论学多是以流代源，本末倒置，导致史、哲各科多失祈向。之所以会本末倒置，首先与近代以来两个学术概念的讨论有关。
其一是关于诸子起源的讨论。
从胡适《诸子不出于王官论》到《古史辨》第六册，诸子学是疑古派讨论的核心之一。胡适此文直接反驳章太炎，间接反驳刘歆。文章的主要线索是反驳《汉书·艺文志》诸子出于王官说，认同《准南子·要略》诸子起源于时势说。此后诸家论学，基本上都要从分辨诸子起源开始，而观点则大致不出三种：或者支持章太炎，或者支持胡适，或者折中修正。冯友兰将《汉志》的记载修正为：儒家者流盖出于文士，墨家者流盖出于武士，道家者流盖出于隐者，名家者流盖出于辩者，阴阳家者流盖出于方士，法家者流盖出于法术之士。(31)(唐宋史研究网站)
傅斯年将“王官说”修正为“职业说”，认为战国诸子除墨子外皆出于职业，如儒家出于“教书匠”等。(32)梁启超增多“地域”一种因素，将先秦学派划分为北派、南派，以下再细分出邹鲁、齐、秦晋、宋郑各派。(33)
笔者要指出的是，以“时势说”为出发点的种种阐释，其实均由于对《汉志》文本的误读。误读的原因又并非复杂的训诂问题，而只是由于时代潮流宜乎“视而不见”。《汉志》“诸子略”先以十段文字概述九流十家，谓儒家、道家等“出于”某官，随之以一段文字作为总论，谓诸子十家“皆起于王道既微，诸侯力政”。由相连的两段对读，应当能够看出“出于”、“起于”二语在使用上的区别，“出于”即其远源，“起于”即其近因，两者绝不相混。(34)其书例严整，所透视出来的正是世官世畴、有其守则有其官、失其守则死及之、学术生命重于个体生命的王官遗制。
其二是关于“六经皆史”的讨论。(唐宋史研究网站)
近人对章学诚“六经皆史”一语的理解，大致可以区分为温和、极端两种观点。温和者理解为“六经皆历史书”(35)，极端者理解为“六经皆史料”。
战国之际，已有学者指出“六经，先王之陈迹”(36)。强调追寻“大义”、“真意”、“本意”的学者解“六经皆史”为“六经皆历史书”并没有错，但却未必是“于史学如有天授”的章学诚之用心。作为史家，章学诚的本意应当是提升史学，所以“六经皆史”一语当有一“向上”的解释：六经皆史，史即六经。章太炎谓：“上古以史为天官……人言‘六经皆史’，未知古史皆经也。”(37)故章学诚是要将史学提升到经学的地位，亦即提升到官学的地位。其所著《文史通义》开篇即称：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也。”(38)(唐宋史研究网站)
而“六经皆史料”则是“向下”的解释，即认为六经只是可待加工的原材料，甚者则提出中国根本没有史学，只有史料，中国只是史料发达。如顾颉刚曾说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”(39)其次是时空错位导致本末倒置，这也主要体现在两个方面。
第一，学术源流的颠倒。
在诸子起源问题上，一个关键问题是对于上古史官史职制度的理解。刘师培将刘歆、章太炎的认识具体化，提出“古学出于史官”说，是非常正确的。(唐宋史研究网站)
近代学者对“经”有种种界定，如着眼于“经”字的训诂、“六经”之得名等，但是更为本质的，“经”是王官之学。王官之学最重要的是政学合一、官师合一。政学合一与官师合一最重要的是“技兼于道”(40)。执政者都是劳动能手和技术发明家，换言之，劳动能手和技术发明家才得以执政。学术以政治为标尺，政治以技艺为标尺，这乃是中国文化的常道。
政学合一体制的保障是“世官世畴”制度。“世官世畴”又称“世业”、“职业”，但与现代的“职业”不同。古代“世业”、“职业”是以文化的传承延续民族的生命，有技术乃有职守，乃有家族与民族的生存。晋史蔡墨谓：“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”(41)章学诚谓：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故宫守其书。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”(42)(唐宋史研究网站)
王官之学职掌在史，《周官》所载有“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”。《孟子·离娄下》称《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”就文字而言称为“文”，就史官载记而言称为“史”，就王官之义而言称为“经”，故经、史、文为一事。刘师培谓，“史也者，掌一代之学者也，一代之学即一国政教之本……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。又谓，周代学术源流分为三派，一曰六艺出于史官，二曰九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官，三派皆渊源于史，故“周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也”。(43)
王官之学不只六经，亦不只西周一代，凡三代王官之学皆可称之为经。柳诒徵谓：“诸子之学发源甚远，非专出于周代之官……按《七略》原文，正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类，皆虞夏之官。”(44)(唐宋史研究网站)
因为出于“王官”、“世畴”，所以经典不署私名，署私名者均出于纪念首创之功。古人敬首事，故凡署名均从上限；今人重版权，故署名均从下限。近人称誉“私人著述”，而古典之本源皆是“集体作品”。
现代学科文学、史学、哲学为并列关系，古代则以天地万物皆为一大关联而存在，故“经史子集”并称而不并列。姚永朴谓“经……盖子、史之源也”，“集……则子、史之委也”。(45)集部最后起。史部本在“六艺”之内，自晋代出于篇幅原因由经部分出。今人有“史家”一语，古人史不得称家，称家则为子矣。今人有“史学”一语，三代之史不得称学，亦有史官而已矣。司马迁作《史记》，本称《太史公书》，兼有子家与史家双重身份，其本意则是以史为子，据子升经，故私拟《春秋》，上比孔子。自司马迁之后，官修与私著相混，史部篇幅流衍最众。而在夏、商、周三代，经即是史，史即是经。章氏《文史通义》以“文史”题名，不是“文学”与“史学”之通义，其意亦存乎三代之际，故其书首论“六经”。子部古称家、家言，为私家之学，与官学相对。子家又称为派，派与流同义，而与源相对。子源于经，故子者所以辅经，其精神祈向如此。
“经史子集”旧称四部或四库，是西晋以来传统的典籍分类方法，同时亦具有学科分类的意义。四部分类之前，有刘歆《七略》。《七略》之中，诗赋、兵书、术数、方技四略均为家言(实际上仍有部分出于官学)，因篇幅原因从“诸子略”中分出。近人称《七略》为“六分法”，实际上《七略》只是二分法。古者学术只分二类：一类是源，一类是流。或者说，一类是经史王官之学，一类是诸子百家之学。经史子集，各有等差，不可同日而语。第二，学术正题、反题的倒置。(唐宋史研究网站)
雅斯贝斯“轴心”概念出自黑格尔：“所有历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”(46)就中国文化而言，具有类似此种“轴心”力量的，只能是三代王官之学。李塨曾谓，“三代实学《六艺》不复，天下终无强立之日”(47)；刁包谓，“作时文不作古文者，文不文；作时人不作古人者，人不人”(48)。三代政事以“六经”为典要，而学统即道统即政统，官师合一，政学合一；学即其仕，仕即其学；学即所用，用即所学；道不离器，器不离道。此是古学之本然与正脉。
希腊古有黄金时代，中国古有大同之世，此为中国文化之正题。雅斯贝斯的理论正是由黄金时代推演出“轴心时代”，近人则从一开始就对古代大同之世为黄金时代断然否定(49)。政统、学统由此分裂。
故在中国文化的早期阶段，三代王官学是源，晚周诸子学是流；三代王官学是正题，晚周诸子学是反题。取消三代王官学的源头地位，而代之以晚周诸子学，其影响不只是缩短年限的问题，而恰是正题与反题的倒置，伴随而来的是中国学术各期的整体错位。凡衰世皆夸其学术，凡盛世皆贬其经术。只认同政治统一，不认同学术统一。故中国学术皆成衰世之学，而政事亦与学术无关。
汉唐政治、制度均称极盛，其经学承三代馀绪亦粲然大备，此为正题。刘师培称西汉经学有官学，有师学，有家学(50)，其学尚能多存古制。近人则贬其为集权专制、繁琐僵化，将晚周诸子争鸣局面的结束委过于汉代。
晚周一向称为衰世、乱世，诸子百家莫衷一是，大哀伤心，孔子开创儒家，全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出，此为反题。王正颜谓：“晚周之学术，以之与中古尧舜之世相比，诚衰之极矣，宜乎庄周叹其分裂矣。”“周自东迁以降，王纲不振，文化亦随之而扫地尽矣。于是列国以干戈相向，争地争城，生民涂炭。以视前王道盛时，尚礼义，明孝弟，真不啻天壤之别矣。”(51)近代学术亦从晚清民初衰世起，故错认晚周为中国文化的原点。自从经学被“移置”到汉代，中国文化真正成了“无头”之学。(52)
注释：
①顾潮：《顾颉刚先生小传》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页，石家庄，河北教育出版社，1996。
②胡适：《中国哲学史大纲》“蔡元培序”，第3页，上海，商务印书馆，1919。
③胡适：《自述古史观书》，见《古史辨》，第1册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。
④据顾颉刚20世纪80年代初的追述，胡适1929年自言：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，载《古史辨》，第1册，第13页。
⑤顾颉刚：《自序》，见《古史辨》，第1册，第42—43页。
⑥顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，载《古史辨》，第1册，第14页。
⑦李学勤引夏鼐语，见李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。夏鼐原文为：“古史辨派……他们对于封建主义的旧史学的摧陷廓清的功绩仍是不可抹杀的。他们扫除了建立‘科学的中国上古史’的道路上一切障碍物，同时使人痛感到中国古史上科学的考古资料的极端贫乏。”［夏鼐：《五四运动和中国近代考古学的兴起》，载《考古》，1979(3)］
⑧刘起釪：《顾颉刚学述》，第277—282页，北京，中华书局，1986。
⑨钱穆语，见钱穆：《师友杂忆》，第167—168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
⑩参见《厚今薄古边干边学——陈伯达谈哲学社会科学如何跃进？》；郭沫若：《关于厚今薄古问题》，见《厚今薄古》，北京，科学出版社，1958。
(11)近年出版的疑古派著作有刘起：《古史续辨》、吴锐：《古史考》等。据为《古史考》承担排版发行的北京新潮社文化公司称，《古史考》原有《古史辨》第2辑或《续古史辨》、《新古史辨》等拟名。参见“北京新潮社”在2005年5月10日的网上发帖。
(12)李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。
(13)邓实：《国学今论》，载《国粹学报》，第1年第5号。
(14)梁启超：《清代学术概论》，第1页，上海，上海古籍出版社，1998。
(15)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第133页。
(16)钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》，第5册，第618页，上海，上海古籍出版社，1982。大意又见钱穆《国学概论》：“今按：梁氏此论极是。然复先秦之古，犹未已也。继此以往，则将穷源拔本，复商、周之古，更上而复皇古之古。则一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想，乃有新机。”(第330页，上海，商务印书馆，1997)
(17)顾颉刚：《自序》，载《古史辨》，第3册，第8页，上海，上海古籍出版社，1982。
(18)顾颉刚：《顾序》，载《古史辨》，第4册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。(唐宋史研究网站)
(19)在50年代强调“厚今薄古”之际，一些学者对“薄古”作了解释：“留少数人去做古史研究工作，这叫做薄古”；“决不是反对让少数人研究古代”(范文澜：《研究历史应当厚今薄古》；夏鼐：《考古工作也要厚今薄古》，见科学出版社编辑部：《厚今薄古》，第18、37页)。(唐宋史研究网站)
(20)金毓黻：《中国史学史》，第37页，北京，商务印书馆，1999。
(21)转引自杨鸿烈；《历史研究法》，第433页，上海，商务印书馆，1939。
(22)吴泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，载《历史教学研究》，1959(4)。叶德辉论诸子学起于毁经，早已有言：“五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书，势不得不问途于百家诸子。”(苏舆编：《翼教丛编》卷一，《朱侍御答康有为第四书》，第10页)
(23)徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第1章，第26页，北京，科学出版社，：L960。
(24)“夏商周断代工程”与胡适的“拉长”计划及梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想在学术方向上的对应，参见张京华：《论胡适“缩短”“拉长”两阶段的古史观》，载《江南大学学报》，2002(5)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。
(25)张京华：《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，载《汉学研究通讯》，2007(2)。
(26)“截断众流”典出禅宗德山缘密禅师，见普济《五灯会元》，卷15。
(27)“婢作夫人”典出张彦远《法书要录》卷2引梁袁昂《古今书评》，其事则出于三代礼制，《穀梁传》僖公九年载“毋以妾为妻”，《礼记·内则》载“聘则为妻，奔则为妾”、“妻不在，妾御莫敢当夕”，其主从正副不可颠倒如此。
(28)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，导言，第9页。
(29)钱穆：《中国史学名著》，第13页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000。
(30)(唐宋史研究网站)余敦康：《中国宗教与中国文化》卷2，北京，中国社会科学出版社，2005；及新浪网关于国学源头的访谈。
(31)冯友兰：《中国哲学简史》，见《冯友兰选集》，上卷，第253—254页，北京，北京大学出版社，2000。此节题为“对刘歆理论的修正”。
(32)傅斯年：《战国子家叙论》，见《史料略论及其他》，第100—106页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。
(33)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第16、25页。按以地域追考文化，其后渐盛，迄今有“地域文化”、“区域文化”诸说，其言虽不为无据，但终究不足以解决诸子起源的根本问题。柳诒徵谓梁启超“孔老南北之说出于日本人。日本人读中国书素无根柢，固不足责。梁氏自居学识高于刘歆者，何得出此不经之言耶？”(柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，载《柳诒徵史学论文续集》，第535页)
(34)参见柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》；黄丽丽：《试论〈汉书·艺文志〉“诸子出于王官”说》(上)，载《中国历史文物》，1999(1)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。
(35)何为“历史”，另当别论，可参阅王尔敏有关历史定义的“近世学者新说”列表，载王尔敏：《史学方法》，第89—92、97—98页，桂林，广西师范大学出版社，2005。
(36)庄子语，见《庄子·天运》。
(37)章太炎：《訄书·清儒》，第156页，北京，生活·读书，新知三联书店，1998。
(38)章学诚：《文史通义·易教上》。
(39)顾颉刚：《中国古代史研究序论》，载《文史》，2000(4)。
(40)《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”又称“技进于道”，兼亦进之意，《论语·先进》：“求也退故进之，由也兼人故退之。”
(41)《左传》昭公二十九年。
(42)章学诚；《校雠通义·原道》。
(43)刘师培：《古学出于史官论》，载《国粹学报》，第1年第1号。
(44)柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见《柳诒徵史学论文续集》，第520—521页。
(45)姚永樸：《文学研究法》，第21页，合肥，黄山书社，1989。
(46)田汝康、金重远：《现代西方史学流派文选》，第38页。
(47)冯辰、刘调赞：《李塨年谱》，附录恽鹤生《李恕谷先生传》，第226页，北京，中华书局，1988。
(48)李塨、王源：《颜元年谱》，第9页，北京，中华书局，1992。
(49)顾颉刚“四个打破”之一为“打破古代为黄金世界的观念”，见顾颉刚：《答刘、胡两先生书》，载《古史辨》，第1册，第101页。
(50)参见刘师培：《国学发微》，载《国粹学报》，第1年第6号。
(51)王正颜；《国学原理考》，第69—70页。
古代历史论文篇3
一、存疑原则与古史解构
1923年，与张君劢以人生观的演讲拉开科玄论战的序幕几乎同时，顾颉刚发表了《与钱玄同先生论古史书》。在该文中，顾颉刚大略地提出了关于古史的看法，其要义是把古史理解为一个“层累地造成”的过程。尽管文中的某些观点此前已开始酝酿，但其明确的表述，则开始于此文。作为对历史的一种理解，“层累地造成的古史”观并不仅仅限于提供某种历史演化的论点，它的更深层的意义在于对传统的古史系统提出新的诠释，而这种诠释一开始便是在科学的旗帜下展开的。顾颉刚曾自述，“我的性情竟与科学最近”，其理想则是以“现代科学家所用的方法”来治史。（注：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第95页）正是以科学的方法为手段，顾颉刚对传统古史观大胆地提出了挑战，并由此引发了关于古史的持久讨论，而顾颉刚本人则成为古史辨中的风云人物。
古史辨的主流是疑古，顾颉刚对古史系统的重新解释，以质疑原有系统为逻辑前提。他由辨伪书入手，进而萌发了“伪史的壮志”。（注：《古史辨·自序》。）在比较了《诗经》、《尚书》、《论语》有关古史的观念之后，顾颉刚对尧、舜、禹的地位发生了极大的疑问。就禹而言，在《诗经·商颂》中，禹被视为开天辟地的神，在《诗经·鲁颂》中，禹开始被看作是最早的人王，在《论语》中，禹更具体地被描绘成一个耕稼的人王。尧舜的传说也经历了类似的过程：《诗经》和《尚书》（除了起首数篇）中没有提到尧和舜，《论语》开始论及他们，但语焉不详；而在更后起的《尧典》中，其德行政事才逐渐具体化。至于伏羲、神农、黄帝等等，尽管他们在传统的历史系统中居于前列，但在文献记载中却是晚出的人物。由此，顾颉刚对传统的古史系统作出了如下概括：这种传说系统是层累地造成的。所谓层累地造成，是指，第一，时代愈后，传说中的古史越长；第二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。（注：参见《古史辨》第1册，第60页。）质言之，越是早出的文献，所涉及的古史越短；越是晚出的文献，它所构造的历史便越长。从逻辑上说，后起时代的人，似乎不应详尽地记叙前代人尚未提及的人物和事件，因此，这种记叙的可靠性便是值得怀疑的。
顾颉刚的疑古思想有其多重理论来源。从历史上看，刘知几、郑樵、崔述、章学诚、姚际恒等史学家对顾颉刚的思想产生了不可忽视的影响。顾颉刚后来曾回忆，在读了刘知几的《史通》、章学诚的《文史通义》后，逐渐意识到研究历史应当走“批评的路子”。同样，郑樵的《通志》也使他看到了一种批判的精神；在顾颉刚看来，这部著作具有独创性，“敢于批评前人，和清朝人的全盘接受前人的做法不同。（注：《古史辨》第1册第11页。）”姚际恒与崔述是顾颉刚所推崇的另外二位思想家。姚际恒系清初思想家，著有《九经通论》等著作，在经学研究中以勇于怀疑著称。其《九经通论》共170余卷，分《存真》、《别伪》两类，涉及了不少儒家经典的真伪之辨。姚际恒的著作大多已佚失，顾颉刚特花费了大量时间，重新发现了其中的四部。由注重姚际恒的辨伪，顾颉刚又进而倾心于崔述的考信，所谓考信，也就是考而后信。对姚际恒与崔述辨伪考信工作的回顾，在某种程度上引发了顾颉刚对古史的重新省察：“从姚际恒牵引到崔东壁，我们怀疑古史和古书中的问题又多起来了。”（注：《古史辨》第1册第9页。）可以看到，从刘知几到崔述的批判精神与辨伪，构成了顾颉刚疑古思想的传统来源。
然而，经传的辨伪与古史的存疑毕竟有所不同：后者涉及更广义上的观念转换。事实上，顾颉刚的疑古思想，亦并非仅仅是历史上辨伪传统的简单延续，它更有其近代的思想背景。从学术思想看，章太炎和康有为是对顾颉刚产生重要影响的二位近代思想家。章太炎上承王阳明、章学诚，将六经视为史，并把孔子看作是历史上的哲人和学者，从而冲击了经学独尊的观念。顾颉刚在大学学习期间，常常去听章太炎的讲座，章氏的观点对顾颉刚走出经学之域、以新的眼光审视历史无疑具有触动作用。与章太炎在经学上互为水火的康有为，给顾颉刚的是另一种影响。康有为在《孔子改制考》中指出：上古事茫昧无稽，孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事。顾颉刚读后，对“长素先生这般敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意”（注：《古史辨》第1册第26页。）。康有为的这种存疑态度及《新学伪经考》中的疑古精神，对顾颉刚怀疑古史同样具有激发的作用。
章太炎、康有为虽然尚未完全摆脱经学的门户，但其学术思想所体现的却是一种近代的观念。无论是章太炎的等观经史，抑或康有为的辨伪存疑，都蕴含着对传统价值观的偏离。在陈独秀、胡适那里，这种偏离进而引向了对传统价值系统更为激烈的冲击，后者在顾颉刚的思想中也有所折射。顾颉刚在北京大学学习期间，便已留意陈独秀主编的《新青年》，它所代表的新思潮，为顾颉刚的疑古史观提供了更直接的推动力量。顾颉刚在《古史辨·自序》中曾谈到了这一点：“以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫……到这时，大家都提倡思想革新，我始有打破旧思想的明确意识。”《新青年》以民主和科学为旗帜，而科学的精神又常常被理解为不盲目信从传统的观念，对古史的存疑态度，可以看作是这种科学精神的体现。
科学观念所蕴含的怀疑精神，在胡适那里同样得到了多方面的展示。胡适在北京大学讲中国哲学史，以《诗经》作时代的说明，撇开唐虞夏商，从周宣王讲起。这一历史序列，实际上悬置了三皇五帝的传说时代，它对顾颉刚质疑传统的古史系统提供了一个具体的范例。顾颉刚后来在《古史辨·自序》中自述，“从此以后，我们对于适之先生非常信服”。除了对古史的具体论述外，胡适还从方法论的层面，提出了存疑的原则，主张“以怀疑的态度研究一切”。作为一种方法论原则，怀疑的态度要求对一切以往的观念、信仰、学说等等重新作批判的审察，它从更普遍的层面引导了顾颉刚的史学研究。
如果说，姚际恒、崔述等的辨伪还带有某种学术异端的意味，那么，近代思想家，特别是陈独秀、胡适等的工作则更多地体现了对科学理性的追求。事实上，陈独秀、胡适当时都是科学的推崇者，《新青年》的二大旗帜之一，便是科学；而胡适的存疑原则，也首先归属于所谓科学方法。同样，在顾颉刚那里，对古史的存疑，也与科学的理性相联系。顾颉刚曾对治学原则作了这样的规定：“今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物。”（注：《古史辨》第32页。）而从疑古的角度看，科学的成法又体现为一种理性的精神：
到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。（注：《古史辨》第78页。）
我心中没有一个偶像，由得我用了活泼泼的理性作公平的裁断，这是我极高兴的。（注：《古史辨》第81页。）
理性与宗教分野的背后，是科学与信仰的对峙；理性摆脱宗教的约束，意味着科学对信仰的超越。在此，科学的立场与理性的态度融合为一，它既构成了对古史存疑与自由批评的前提，又为这种存疑与批评提供了内在的推动力。在顾颉刚的古史辨中，确实可以看到一种科学的理性精神。
存疑当然并不是疑古史观的全部内容，从史学研究的角度看，对古史的存疑，本身需要经过论证，后者则涉及具体的治史方法。与胡适相近，顾颉刚对清代学者的治学方法甚为推重。他曾作《清代著述考》，对清代学者的著述版本等作了考证和辑录。顾颉刚后来自述：“从这种种的辑录里，使我对于清代的学术得有深入的领会。我爱好他们治学方法的精密，爱好他们搜寻证据的勤苦，爱好他们的实事求是而不想致用的精神。”（注：《古史辨》第29页。）从顾颉刚对古史的考辨中，我们不难看到清代学者无证不信、严于求是的治学原则对他的影响。清代学者的治学方法之所以为顾颉刚所注重，首先在于这种方法体现了科学的精神。也正是基于科学的精神，顾颉刚在肯定清代学者治学方法的同时，又批评清代学者往往“缚于信古尊闻的旧思想之下”，亦即未能完全以科学的态度打破传统的信仰。
对顾颉刚来说，清代学者治学方法中所体现的科学精神，主要便是一种实证的观念。顾颉刚早年曾对宇宙人生的问题表现出较大的兴趣，希望通过哲学的研究来解决这方面的困惑；其大学时主修的专业，便是哲学。但后来逐渐意识到，用尽人类的理智，固然可以知道许多事物的真相，但所知道的也只是很浅近的一点，而非全宇宙。形而上的玄想（所谓“与造物者游”），不及“科学家的凭了实证”去研究具体的对象。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）这里已表现出注重实证研究、疏离形上思辨的趋向。顾颉刚后来自称“也算得受过科学的洗礼”，此所谓洗礼，首先体现于科学方法的层面。顾颉刚所理解的科学方法，更多地与归纳相联系，在他看来，“惟有用归纳的方法可以增进新知”（注：《古史辨》第1册第95页。）；实证的研究无非是通过对经验材料的分析归纳以获得某种假设，然后以新的经验材料（证据）去修正完善这种假设，使之逐渐近真。
归纳—实证的科学研究程序在古史辨中被提到了十分重要的地位。顾颉刚便一再主张“用科学的方法去整理国故”，并认为尽管其治史过程已具体地运用了这种科学方法，但仍需进一步向科学化的理想之境努力：“我很想得到些闲暇，把现代科学家所用的方法，弘纲细则根本地审量一下，更将这审量的结果把自己的思想和作品加以严格的批判，使得我真能用了科学方法去研究，而不仅仅是标榜一句空话。”（注：《古史辨》第1册第95页。）不难看到，自觉而完备地运用科学方法，构成了顾颉刚真诚的追求；疑古思潮的展开，在某种意义上可以看作是上述科学追求的逻辑结果。这种科学的追求，同时也从一个方面展示了科学主义的立场。事实上，顾颉刚往往将历史考察中的辨伪，视为类似自然科学的研究，认为对伪书伪史“须经过一番化学的分析工夫”（注：《古史辨》第1册第213页。）。这里确乎亦可看到科学的某种泛化。
就具体的历史研究而言，顾颉刚的独创性主要表现在提供了层累地造成的古史这一假说。这既是一种历史观，又是一种历史研究方法。作为历史观，其内容包括前文曾提到的几个方面：其一，时代越后传说的古史期越长；其二，时代越后，传说中的中心人物越放越大；其三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）至于它的方法论内涵，胡适曾作了如下概括：1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来；2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；3)研究这件史事的渐渐演讲，由简单变为复杂，由陋野变为雅训，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；4)遇可能时，解释每一次演变的原因。（注：《古史辨》第1册第193页。）无论是历史观，抑或历史方法，其中都蕴含着一种历史主义的观念，顾颉刚在《古史辨·自序》中，亦明确地肯定了这一点：“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。”古史辨的工作，在相当程度上也在于疏通历史的源流。
疑古派的历史主义原则，在胡适那里得到了较为自觉的表述。胡适在古史讨论中一开始便站在疑古派的立场之上，尽管他在具体的史实辨析方面并没有提出系统的看法，但在方法论上却俨然被奉为立法者。古史辨的主将顾颉刚曾说：“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学。”（注：《古史辨》第1册第80页。）顾颉刚的历史观念，同样主要源自胡适。作为疑古方法的主要奠基者，胡适对历史方法予以了相当的关注并作了多方面的论述。按照胡适的理解，历史方法固然古已有之，但近代意义上的历史主义原则，却有其科学的依据，这种科学依据便是进化论：“进化观念的哲学上运用的结果，便发生了一种历史的态度。”（注：胡适：《实验主义》，《胡适文存》卷二，第416页。）如前所述，进化论首先是一种生物学领域的科学理论，胡适将历史态度视为进化论的运用，既是从方法论的层面对进化论的提升，又在某种意义上将历史主义的方法归属于实证科学之下。这里不难看到科学观念对历史研究的统摄。
作为实证科学的具体运用，历史方法往往指向事实之真。尽管疑古派并没有对历史本身的演变状况作系统的考证，但却对不同时代的历史传说作了相当细致的疏理和考辨。如就文献记载而言，周代所记载的“禹”与战国文献中的“禹”，便有很多明显的差异，比较这些差异，便可以知道不同时代对某些历史人物的不同理解。历史传说中的真固然不同于历史本身的真，但仍属于广义的真；从而，揭示历史记载的客观状况，并没有离开求真的过程。对真的这种追求，与实证科学无疑也呈现相近的趋向。
当然，在求真的形式下，疑古思潮还具有另一重意义。如前所述，疑古观念的发生，一开始便与理性评判精神相联系，理性评判精神的兴起则以科学与民主的时代思潮为其背景。这种历史联系，使疑古史观本身也内含了某种价值观的意蕴。事实上，疑古派对此亦有自觉的意识。顾颉刚曾指出：
我们虽只讨论古书和古史，但这个态度如果像浪花般渐渐扩大出去，可以影响于它种学术上，更影响于一般社会上。（注：《古史辨》第3册，第9页。）
质言之，古史的讨论不仅仅涉及某一领域的学术问题，它同时包含着普遍的社会意义。古史辨的这种社会内涵，与科学精神（理性精神）的普遍性存在着逻辑的一致性。
古史讨论展开之时，经学的时代虽然已经过去，但蒙在传统经典之上的神秘色彩并没有完全消失。疑古派从科学的理性精神出发，在辨析古史的同时，亦对经典作了某种还原的工作。顾颉刚曾分析了《易经》、《诗经》的性质，摒弃了将二者视为神圣经典的传统看法：“于《易》则破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位；于《诗》则破坏其文武周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位。……《易》本是卜筮，《诗》本是乐歌，我们不过为他们洗涮出原来的面目而已，所以这里所云建设的意义只是恢复。”（注：《古史辨》第3册，第1页。）经学代表的是传统的意识形态，它往往赋予某些古代文本以价值观意义，经学经典的还原，意味着消除这些文本的意识形态意义，使之成为科学研究的对象。
历史地看，传统的古史系统与传统的价值体系之间有着难分难解的联系，传统的价值观念，往往以传统的古史系统为其历史的根据。就价值追求而言，传统的观念往往将三代视为理想的社会形态，以为三代以后，历史常常每况愈下；由此形成的，是一种理想在过去的价值取向。疑古派以存疑的眼光重新审察古史，以往被理想化的时代受到了理性冷峻的考辨。顾颉刚后来明确主张“打破古代为黄金世界的观念”，认为“我们要懂得五帝三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。”（注：《古史辨》第1册，第101页。）如果说，对某些古代史事、古代人物的存疑，主要展示了一种新的历史观，那么，古代为理想社会的观念，则表现了对传统价值观的冲击。可以看到，古史的辨析与价值观的转换在疑古思潮中呈现出互动的格局。尽管疑古派中的人物（如顾颉刚）一再主张“在学问上只当问真不真”，但其治史的过程并没有完全忘却价值的关怀。
疑古派以理性的存疑、评判精神和实证的态度、方法解构了传统的古史系统，也以这种理性精神和实证态度解构了传统的价值系统。无论是理性的精神，抑或实证的态度，都涵盖于广义的科学观念之下；从而，对古史与传统价值体系的解构，亦可视为科学观念的展开。前文已一再提到，20世纪初的科学，已逐渐获得了价值一信仰体系的意义，疑古派在运用科学方法进行实证研究的同时，似乎又从一个方面凸现了科学的价值观意义。古史讨论与差不多同时的科玄论战彼此呼应，使科学之“道”既制约了形而上的人生观，又渗入了史学这一具体知识领域。
二、古史新证
较之疑古派以科学的理性与科学的方法解构古史系统及传统的价值体系，并由此在史学领域突出了科学的价值观内涵，王国维更多地从事于史学本身的实证研究；同是推重科学，王国维的关注之点主要指向科学的内在价值。
疑古派主张传统的古史系统，所着重的主要是破，顾颉刚对此并不讳言：“我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。”（注：《古史辨》第1册，第50页。）在存疑和破的旗帜下，疑古派常常过分地强调否定和解构的意义。胡适明确提倡：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”（注：《古史辨》第1册，第23页。）以此为原则，古史辨中的疑古，往往有时而疏。以“禹”的考辨而言，顾颉刚仅仅根据《诗经》等文献中的某些材料，便推断西周以前“禹”被视为神；又根据《说文》等材料，进而将“禹”归结为某种动物。（注：《古史辨》第1册，第61-63页。）尽管顾颉刚后来对自己的看法有所修正，但在古史讨论初起之时提出的这些论点，对史学界已产生了相当大的影响。从某些方面看，疑古派确乎或多或少将科学信念下的存疑与科学信念下的的独断融合为一。
王国维已注意到疑古派侧重证伪和存疑的偏向，尽管他对疑古派的怀疑态度与批评精神并不一概否定，但对其疑古之过却提出了批评：“至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”（注：《古史新证》是1925年王国维在清华学校国学研究院时编撰的讲义，其中第一章（即总论）、第二章曾刊载于1926年出版的《古史辨》第一册。）怀疑本来是为了得其真（去伪存真），但一味怀疑，却不免会走向反面。所以如此的原因之一，在于对材料未能全面地把握与运用。王国维所谓对古史材料未能作充分处理，在相当程度上既是指疑古派执着于怀疑的原则，又是指疑古派仅仅停留于传统的文献材料，而未能对古史材料作更广义的理解。
与疑古派的如上局限相对，王国维提出了著名的二重证据法。在《古史新证·总论》中，紧接以上引文，王国维对二重证据法作了具体阐释：
吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。
纸上材料即传统的文献材料；地下材料，即考古发现的新材料，如甲骨、金石等等。相对于文献材料，后者具有实物的形态。王国维对地下新材料的注重，当然并非始于此时，事实上，在此之前，王国维已指出“古来新学问起，大都由于新发见”，并肯定“纸上之学问赖于地下之学问”（注：参见王国维：《最近二三十年中中国新发见之学问》，《静安文集续编》。）。不过，明确地提出二重证据法，则是在古史讨论展开之后：它既可以看作是王国维自身史学研究的总结，也可以视为对古代辨的一种回应。
如前所述，疑古派之辨伪史，主要以文献材料为根据，尽管后来顾颉刚亦注意到了仅仅运用文献材料有其局限性，要再现真实的古史系统，离不开地下的实物材料，但从总体上看，疑古派并没有能真正运用考古材料进行实证性的研究。相形之下，王国维将地下的新材料视为研究古史的重要根据，以此印证传统的文献材料。从形态上看，地下的考古材料无疑更接近外在的客观对象，从地下的实物材料出发，在研究方式上亦更为趋近于自然科学的研究。可以看到，在推重实物材料的背后，多少蕴含着以自然科学的为研究范式的学术走向。正如疑古派通过强化存疑原则而认同科学的理性精神一样，王国维在研究材料和对象上，以不同的方式展示了相近的科学追求。
当然，研究的对象和材料上与科学的趋近，还具有某种外在的形式，从方法论上看，二重证据法的意义并不限于此。王国维所说的纸上材料与地下材料，首先固然涉及史料的类别：一为文献材料，一为保存在地下的实物材料，但它又不仅仅限于材料的分类。地下的实物之具有独特的价值，并不只是取决于其材料，在更内在的层面，它与这种材料的形成方式相联系。王国维所说的地下的材料，主要是甲骨、彝鼎等等古代实物，在具体的内容上，它们所提供的，亦是一种文字记载（刻于甲骨、彝鼎之上的古代文字材料）。然而，就其来源而言，地下的这些甲骨文字和金文却是在传统的文献材料（纸上材料）之外独立形成的；换言之，它们并不是对其他文献材料的转录。从逻辑上看，如果二种记载是在彼此独立的条件下形成的，那么它们就具有了相互印证的可能；而如果这二种独立形成的材料提供了相同的记载，那么这种记载的可靠性也就获得了更多的根据。地下材料之所以重要，相当程度上在于它既具有本源性，又长期保存于地下，未受历史上文献转录的影响，从而较好地保持了其独立性。
二重证据法所体现的方法论原理，从一个方面折射了近代科学的研究方式。观察和实验是近代科学的基本手段之一，从观察这一层面看，如果观察的陈述仅仅来自某一个观察者，那么其可靠程度就较低；而当不同的观察者各自独立地提供了相同的陈述，这种陈述的可靠性程度也就相应地得到了提高。同样，以实验而言，科学研究要求实验的结果应当具有可重复性，也就是说，必须使不同的实验者在相同的条件下能独立地获得相同实验结果，惟其如此，实验的结果才具有科学的价值。王国维早年曾研习科学，他的二重证据法要求以独立形成的材料相互参证，无疑渗入了近代科学的影响。正是二重证据法所包含的科学方法论原理，使之区别于传统的金石研究，也正是在相近的意义上，陈寅恪认为王国维的研究方法“足以转移一时之风气百示来者以轨则”（注：《王静安先生遗书序》。）。所谓示以轨则，也就是提供一种新的研究范式。在引入科学方法的背后，我们不难看到科学观念的深层浸润。
作为科学的方法，二重证据法首先以求真为目标。如果说，疑古派主要以科学的理性精神揭示伪史的不真实，那么王国维的古史新证则试图通过对考古新材料的实证研究，从正面提供真实的历史。与之相联系，王国维对材料的发掘运用予以了特别的关注，除了甲骨、金石外，王国维对其他实物形态的材料也极为注重：“金石之出于邱陇窟穴之，既数十倍于往昔。此外，如洹阴之甲骨，燕齐之陶器，西域之简牍，巴蜀齐鲁之封泥，皆出于近数十年间，而金石之名乃不足以该之矣，之数者，其数量之多，年代之古，与金石同，其足以考经证史。”（注：《齐鲁封泥集存序》，《观堂集林》卷18。）在古史研究中，王国维运用的材料之广、考辨之深入，往往为前人所不及。通过材料的扩展和考释以求其真的这种研究路向，确乎体现了实证化的科学范式。
与实证的研究相联系，从总体上看，王国维所追求的真，主要指向具体的事实领域。以二重证据为手段，王国维对殷周历史、西北地理、蒙古史与元史等作了广泛而扎实的研究，取得了令世人瞩目的成绩。然而，这种研究基本上都没有超出事实考辨之域。以王国维的名著《殷卜辞中所见先公先王考》而言，此书以殷墟卜辞考史，证实《史记》所载殷代世系确有根据，在史学研究中实属创举，并有极为重要的学术涵义。甲骨中的卜辞固然早已发现，但可以说直到此时，它对历史研究的价值才真正显示出来。不过，从具体的内容看，这种历史考察的价值，主要不外乎史事的澄清。如殷代高祖王亥是否实有其人，在历史上一直是个悬案。王国维在卜辞研究中发现了王亥之名，并考证出此人且被奉为高祖，从而为王亥的存在提供了原始的材料。然后，又进一步考察文献材料：《山海经·大荒东经》已有关于王亥的记载，《世本》王亥作王胲，《帝系篇》王亥作上核，《楚辞·天问》作该，《汉书·古今人表》作垓；核、该、垓皆亥之通假字。《史记·殷本纪》及《史记·三代世表》两处王亥皆作王振，振与核、垓二字形近而讹。经过文献记载与甲骨卜辞的这种互证，王亥作为历史人物，其存在就得到了确认，它对具体地了解殷代的世系，提供了重要的资料。运用二重证据法所进行的这种考证，在考察的严密性等方面，无疑近于实证科学的研究；同样，与实证研究一致，它所解决的问题，也主要是事实的确证。
即使是史论性的著作，如《殷周制度论》，亦仍以事实的辨析为主题。《殷周制度论》是20世纪初的史学名著，在该文中，王国维开宗明义即指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”政治、文化的讨论，似乎属宏观的理论题目，但王国维在此文中所作的主要工作，是论证以下三个观点：“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”（注：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10。）立子立嫡、庙数、同姓不婚都属于具体的历史事实，王国维以卜辞研究的成果，着力论证殷代制度“以弟及为主而子继辅之”，直到周代才出现了立子立嫡制，等等，所着重的，首先是以上史实的考定。尽管这种考订亦涉及重要的理论问题，但与殷卜辞中所见先王先公考相似，它在总体上更倾向于实证的研究。（注：就具体结论而言，王国维在此文中提出的一些看法亦有可议之处，已有论者提出了这一点，此非本文的主题，因而不作详辨。）
王国维以渗入了实证科学精神的二重证据法为工具，开辟了古史新证的研究方向。如果说，在疑古派那里，科学的信念主要转化为一种理性的评判精神，并由此而为解构传统的古史系统及与之相联系的传统价值系统提供了价值观的支持，那么，在王国维那里，科学的观念似乎主要具体化为一种方法论中的确信：运用科学的方法，便可以再现历史事实之真；前者较多地从价值观的层面认同科学，后者则以趋近于实证科学的研究方式表现了对科学的信念，二者从不同的方面展示了科学在史学领域的主导趋向。
三、史学的实证化
疑古派之辨“伪史”，王国维之证古史，蕴含着同一个目标，即实现史学的科学化，后者同样构成了傅斯年的学术理想。当然，较之疑古派与王国维，傅斯年对科学化的追求，表现得更为自觉；在史学科学化的道路上也相应地走得更远。
从历史和逻辑的统一来看，傅斯年的历史研究，以顾颉刚及王国维的工作为其出发点，而傅斯年对顾颉刚、王国维的工作也作了多方面的肯定。在谈到顾颉刚的古史考辨时，傅斯年一再强调其中包含着“科学家精神”，并认为层累地造成的古史观，“乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第146-147页。）而顾颉刚的史学观之所以具有价值，首先便在于它合乎科学的准则：
大凡科学上一个理论的价值，决于他所施作的度量深不深，所施作的范围广不广，此外恐更没有什么有形的标准。你这个古史论（指顾颉刚的层累地造成的古史论——引者），是使我们对于周汉的物事一切改观的，是使汉学的问题件件在他支配之下的，我们可以到处找到他的施作的地域来。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第149页。）在此，傅斯年对作为历史观的层累造成论，与一般意义上的科学作了理论上的沟通；这种沟通既以确认科学的普遍涵盖性为前提（凡科学理论都具有广泛的适用范围），又由此论证了顾颉刚史学理论的科学性。
同样，对王国维的史学研究，傅斯年也予以了极高的评价。在《史料学导论》中，傅斯年特别列举了王国维在卜辞研究方面的代表性著作，认为：“王静安君所作《殷卜辞中所见先公先王考》两篇，实在是近年汉学中最大的贡献之一。”关于王国维的这种史学贡献，傅斯年作了如下的具体概述：“王君拿直接的史料，用细密的综合，得了下列的几个大结果。一，证明《史记》袭《世本》说之不虚构；二，改正了《史记》中所有由于传写而生的小错误；三，于间接材料之矛盾中（《汉书》与《史记》），取决于是非。这是史学上再重要不过的事。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第195-196页。）简言之，王国维的贡献主要便表现在运用第一手的材料，考订一件件的事实；在傅斯年看来，这就是史学研究最主要的任务。
对顾颉刚、王国维史学研究的如上概括和评价，同时也蕴含了傅斯年本人对史学的理解。在论述历史学研究的旨趣时，傅斯年提出了一个著名的命题，即“史学便是史料学”。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第193页，第174页。）按傅斯年的看法，正是以史料学为内容，使近代的史学区别于传统的史学：
历史学不是著史：著史每多多少少带点古世中世的意味，且取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以致目下新闻纸。（注：《傅斯年选集》，第174页。）。这里所说的近代史学，也就是与近代科学发展逐渐趋同的历史学，而它之所以具有科学性，主要便在于其自觉地定位于史料学。所谓“历史学只是史料学”，强调的是史料在历史学中的至上性。
以史料为史学的唯一内容，意味着将历史的研究主要理解为史料的发掘和整理。在谈到史学研究的任务时，傅斯年作了如下论述：“能利用各地各时的直接材料，大如地方志书，小如私人的日记，远如石器时代的发掘，近如某个洋行的贸易册，去把史事无论巨者或细者，单者或综合者，条理出来，是科学的本事。科学研究中的题目是事实之汇集，因事实之研究而更产生别个题目。”（注：《傅斯年选集》第176页。）这里首先把史学的研究纳入科学之列，而其具体内容则不外乎材料的发掘、疏理。史学的研究当然离不开史料，理论的分析也应当以史料为根据，但把史学研究归结为史料的汇集，则是经验科学研究模式的普遍化。
作为史料的汇集，史学研究的方法，主要被理解为史料的比较。在论述史学方法时，傅斯年反复地强调了这一点：“假如有人问我们整理史料的方法，我们要回答说：第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料。”所谓比较不同的史料，也就是对不同的历史记载加以对照，以了解事实的真相：“历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪。”（注：《傅斯年选集》第192页。）这种史学方法与王国维的二重证据法颇有相通之处：二重证据所涉及的，同样是不同史料之间的比较参证。不过，傅斯年以更为强化的形式突出了史料比较在史学研究中的意义，并由此对史学与实证科学作了进一步的沟通。
从史学即史料学这一前提出发，傅斯年反对在史学研究中进行疏通和推论：
我们反对疏通，我们只是把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的，但推论是危险的事，以假设为当然是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处置材料的手段。（注：《傅斯年选集》第180-181页。）此所谓疏通和推论，主要是指理论的分析的阐释。相对于材料的考辨与整理，理论的分析总是涉及对材料的抽象和推论，并要求把握材料之间的逻辑关联。傅斯年主张对材料存而不补，固然表现了尊重事实的立场，但由此强调证而不疏，则多少将材料的整理与理论的分析视为二个不相容的序列。对理论疏通和推论的如上拒斥，无疑体现了史学科学化的意向，但其中渗入的科学观念，又明显地带有实证论的印记。
史学的任务既然只是整理材料，而非理论的阐释，则衡量史学的进步，也主要以材料的积累和扩展为根据。傅斯年曾言简意赅地指出了这一点：“凡一种学问能扩展他的研究材料便进步，不能的便退步。”（注：《傅斯年选集》第177页。）与之相应，在史学研究中能否超越前人，主要便取决于是不是能发现新的材料：“我们要能得到前人所得不到的史料，然后可以超越前人。”（注：《傅斯年选集》第195页，第178页，第184页。）从某些方面看，史学研究的深化和拓展确实与新材料的发掘相联系，然而，史学研究的进步，并非仅仅体现了新材料的发现，随着理论视野的扩展，社会文化背景的变迁，人们往往可以从已有的材料中读出新的内容、揭示新的意蕴。傅斯年将史料的发现和积累视为史学发展的唯一条件，似乎以经验主义的科学观限定了史学。
事实上，傅斯年确实将经验科学理解为一种理想的范式，在著名的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年要求“把历史语言学建设得和生物学地质学等同样”，亦即将生物学、地质学这一类经验科学，视为历史学的样板，以之作为史学的努力目标。为了使史学达到科学之境，傅斯年甚而上张将经验科学的方法引入历史学：“地质、地理、考古、生物、气象、天文等学，无一不供给研究历史问题者之工具。”（注：《傅斯年选集》第195页。）以史学为史料学，实质上即表现了对经验科学的某种效法：通过材料的发掘与整理以把握具体事实之真，同时也就是傅斯年所理解的地质学、生物学等科学的研究方式。
以经验科学为样式，同样体现于对史料本身的理解。傅斯年将史料区分为直接史料与间接史料二类，凡未经中间人手修改省略、转写的，是直接史料；经过修改或省略、转写的，则是间接史料。傅斯年所说的直接史料，与王国维所谓地下材料有相通之处。不过，王国维所理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，如前所述，它固然不同于纸上的文献，但仍是一种文字记载；相形之下，傅斯年赋予直接史料以更广的内涵。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，在傅斯年那里，直接史料还包括考古实物，如陶器、铜器、房屋及前人所制造和使用的其他器物。按傅斯年的看法，“古代的历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料。”（注：《傅斯年选集》第178页，第184页。）作为实物，地下考古材料似乎更接近实证科学研究的对象；从地下的文字材料，到地下的考古实物，史学进一步在研究对象上向实证科学靠拢。
史学研究在广义上包括思想史的研究。与史学即史料学这一基本论点一致，傅斯年对思想史的内容首先作了语言材料的理解。在他看来，“哲学乃语言之副产品”，他以西方思想史为例，对此作了具体论述：
思想既以文化提高了，而语言之原型犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉的受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。（注：傅斯年：《战国子家叙论》，《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第97页。）质言之，哲学不过是对语言作思辨解释的产物；思想史（哲学史）可以还原为语言的演化史。与之相应，思想史的研究，也可以归结为语言的分析，亦即把繁复的玄学表述，还原为简易的语言陈述。在谈到佛学典籍的解读时，傅斯年便明白地表述了这一观点：“今试读汉语翻译之佛典，自求会悟，有些语句简直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，便可以化艰深为平易，化牵强为自然，岂不是那样的思想很受那样的语言支配吗？”（注：《傅斯年选集》第72页。）依此，则思想史的难题，一旦运用语言的分析便可迎刃而解。这种看法或多或少以语言的分析取代了理论的阐释，它可以看作是强调史料整理而拒斥理论疏通这一史学观的逻辑引申。
傅斯年不仅在理论上提出了上述原则，而且力图将其贯彻于自身的研究过程。他曾撰《性命古训辩证》一书，对“性”“命”的范畴作了研究，而贯穿其中的一个基本论点，便是“以语言学的观点解释一个思想史的问题”。（注：《傅斯年选集》第71页。）从外观上看，这一研究与戴震的《孟子字义疏证》似乎颇有相通之处；二书均以思想史上的重要范畴为研究对象。然而，恰恰是对戴震，傅斯年在上述著作中一再提出批评，认为他“师心自用者多矣”。戴震是乾嘉考据学中的重镇，而考据学又以事实的辨析为主要内容，傅斯年本应引戴震为同道，何以反给予他如此苛评？问题的症结之一便在于戴震《孟子字义疏证》一书的多重性。如前所述，就其形式而言，戴震在该书中运用了类似几何学的推论系统，但全书的内容，又主要展开为一种理论的分析；正是后者，偏离了傅斯年“证而不疏”的原则，而所谓“师心自用”，也显然主要对戴震的哲学阐释而发。傅斯年肯定语言分析在思想史研究中的意义，无疑有其见地。从思想史的研究看，语言分析对于准确地把握思想史上重要范畴和涵义，并深入地理解思想史的演变，确乎不可或缺。然而，由此将思想史的研究仅仅归结语言分析，则又表现了一种实证论的立场，它在某些方面接近于20世纪逻辑经验主义对哲学的理解。而就中国近代史学思想的演进而言，把思想史演进还原为语言分析，又以认同实证论的方式，从一个更为内在的方面展示了科学化的追求。
古代历史论文篇4
在中国社会百年的现代化进程中，文学乃至整个文化观念似总难摆脱“荣今虐古”与“荣古虐今”之二元对立，这在中国文论研究中表现为一直没有很好地解决“视界融合”问题。古文论研究主要是对传统经典的诠释活动，其中传统经典的历史视界与现在研究者的理论视界之间必须保持必要的张力，这种必要张力的废弛是导致学术视域封闭化进而产生“荣今虐古”与“荣古虐今”二元对立的重要原因之一，而古与今、中与西等不同文化视野之间不断的良性的深度融合，乃是超越这种二元对立、充分展示人类文学思想丰富性的必要途径，同时也是中国文论走向融会贯通、综合创造进而形成一种开放的理论视界的重要途径。
【关键词】中国文论/视界融合/荣今虐古/荣古虐今
从特定意义上来讲，中国古代文论研究实际上是一种经典诠释的学术过程。在研究过程中，无论是对于文论史之梳理和描述，还是对于具体的文学观念或者概念、范畴的内涵意蕴之分析揭示，以及对于传统文学思想理论体系之建构，都是以对于传统文论典籍的诠释为基础和出发点的。由于这一诠释是在一定的学术理念和方法论支持和驱动下进行的，所以当时的社会思想文化语境无不对其产生影响和制约，而形成特定的诠释语境。在经典诠释中，存在着经典文本（诠释客体）所内蕴的历史角度与研究者（诠释主体）的当下角度两种维度，二者之间存在着一种张力关系，构成了诠释过程的所谓“视界”。这种张力主要体现为迄今为止中国现代性推进过程中的古与今、中与西文化观念之冲撞和相互渗透。本文主要论述在中国传统文论研究中，古与今、中与西不同文化视界融合对于传统文论经典诠释之重要学术意义，以就教于方家。
一
在20世纪中国社会思想文化和学术语境中，传统与现代的关系，实质上也就是古与今、中与西、体与用等的关系。众所周知，在百年来的中国文学发展历程中，种种观念和思想学说相互冲撞，激起了一股股思潮，引发了一场场论争，而传统与现代这一组范畴，则始终起着“关键词”的作用，从而成为一个关乎中国文学命脉、走向的原点性问题。可以说，在很大程度上，整个20世纪中国文学思潮的发展演变，就是围绕着这一文化焦点问题而展开、推进的。对于已经跨入新世纪门槛的当下中国文学而言，传统与现代的关系这一问题所蕴涵的意义非但没有减小，而是变得更加重要了。
综观20世纪以来围绕这一问题所进行的论争，相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区，形成了激进主义与保守主义的两军对垒，前者主张“全盘西化”，以“进步”者自居，对民族文化、传统文学思想持虚无主义态度；后者则因循守旧，以“国粹主义”者自居，对新思想、新知识持排拒态度。我们亦可以将二者之间的观念对抗概括为“荣今虐古”与“荣古虐今”两种文化发展观的冲突，彼此在价值判断与选择上存在着一道深深的鸿沟，以致输攻墨守，争端大起。在“荣今虐古”一方，如“五四”前后的“西化”论者，对传统文化不做区分精华与糟粕的辨证分析，而一概仇视之，视其为孳生民族卑劣无耻根性之罪恶渊薮，故而认为统统属于毁弃之列，且不容反对者有讨论的余地。甚而至于迁怒于汉字本身，认为中国文字既难传载新知识，且为腐毒思想的巢窟，所以将其废弃一点也不可惜。①当时许多激进者置身于东西方社会发展的巨大时差中，看到了西方科学民主给社会带来的进步与繁荣，而将中国社会发展严重滞后的原因，完全归结于传统文化、文学，并进而对传统文化、文学产生绝望，认为只有彻底抛弃传统才能有社会的发展进步可言，是为典型的“荣今虐古”。从我们今天的认识来看，这种对于传统的态度，就批判精神而言，或许有其一定的历史合理性成分，但是将社会发展的制约因素完全归结于人文传统方面，不问青红皂白，主张摧毁传统，割断古今，实行文化上的“休克疗法”，则无疑是片面的、非理性的。我们肯定“五四”新文化运动的历史进步意义，但对其偏失亦毋庸讳言。而且，这种以狂飙突进式的情绪化的政治批判代替冷静的理性思考分析的文化批判，为后来思想文化领域轻贱传统的政治与文化偏见播下了种子，以致使我们看到，现代化被理解为是对传统的简单抛弃，反传统被利用为一种社会、文化变革和政治斗争的主要驱动力量和工具，一而再、再而三地执行之，并演变为一种时尚，以至于在百年中国文化的发展历程中“全盘西化”论虽然数次破产，但终不能被彻底汰洗干净，其亚种总是在一定的时候滋生出来。而在“荣古虐今”一方，则又表现为另一种极端，他们虽然于西方的物质文化承认其先进，并乐于享用，然而在精神文明方面则严分夷夏之别，深信华夏人文优于域外人文，文化、文学、道德者还是自家的好，“五四”前后反对社会变革、反对新文化运动的一批守旧人物可为其代表。而且这种意识现在也不能说已经灭绝，如20世纪90年代初期出现的以否定中国近现代反封建和反帝爱国文化传统为目的的文化保守主义思潮，以及80年代中后期以来渐渐流行开来的主张恢复儒学内圣之学，亦即心性之学，并将其视为一种意识形态的替代产品从而需作当下认同的新儒学思潮，尽管对其分析不能简单化，但其具有文化保守主义的色彩则是毋庸置疑的。比较而言，应该说“荣今虐古”思潮对现代中国文化产生的影响要更大一些，我们看到百年中国文化思想的历史进程中，一些人往往在社会政治思潮的策使下，反传统意识极度延伸，以致粗暴对待传统，“妖魔化”传统，最终将传统置于被审判的位置，从对其展开的一次次的批判中获得即时性的政治效应，而从根本上忽视了对其资源价值的利用。
中国古代文论的现代研究，就是在这样一种大的社会文化背景下展开的，“荣今虐古”与“荣古虐今”的二元对立于其中也有复杂曲折的表现。一般地说，中国古代文论研究是一种对历史经典的诠释活动，其遭遇的诸多问题，无不可以通过对这种诠释活动中的诸多关系之分析来加以探究。因此，从这一意义上来说，以经典诠释活动为研究对象的西方哲学诠释学的相关理论，对中国古代文论研究的学科反思自然就具有了重要的启示。综观百年学术史，传统文论研究中的“古今视界融合”问题，也是其中一个极其重要而迄今尚未厘清的问题，而文化时间上古与今的关系、文化空间上中与西的关系，以及科学主义与人文主义、求是与致用、研究者个体与理论传统整体、经典解读与理论创造等等诸般关系，皆可置于此“视界融合”中加以融会贯通之分析，所以，“视界融合”云云，似可作为分析传统文论之现代遭际之收结点。
从学科属性来看，古文论研究既属于“历史”学科，同时也属于“理论”学科，因此，经典解读与理论创造之关系，无疑是该学科的基本问题之一，西方现代诠释学“视界融合”论，一方面强调对传统经典之解读总离不开解读者之理论创造性，另一方面同时强调一切人文理论之创造又总离不开对历史经典之解读，在理论创造中解读经典，在经典解读中创造理论，两方面断不容支离割裂，而既往研究一大流弊却正在将这两方面支离割裂，仅仅注意它们之间的紧张关系，而忽视它们之间的契合关系。与此相关，既往研究之流弊，以古今关系论可谓“历史性”或“传统性”视界之缺失，以中西关系论可谓“自主性”视界之缺位，以科学人文关系论可谓“主体性”视界之缺如及与之相伴的“主观性”、“随意性”视界之泛滥。这些流弊又是复杂地交织在一起并衍生出其他诸多弊端，比如，传统视界之缺失导致的是“荣今虐古”，而与之相对的“荣古虐今”又往往体现为“主体性”视界之缺如；再如，“荣今虐古”往往还表现为认同于西方中心论，如此等等。对历史传统的高度重视，乃是“视界融合”论及西方现代哲学诠释学相关思想最为基本之精神趋向，这对我们传统文论之研究当尤具启发性。我们认为，中国古代文论现代研究之进一步良性发展，有待于对以上种种流弊之矫正及在诸般视界之不断循环融合中一种“创造性”研究视界之不断生成，这种创造性视界之生成，表明中国古代文论对我们现代文学思想之创造性发展，应该也可以起极其重要的作用，不断充分开掘传统文论资源，绝非中国现代文论发展的权宜之计。视界融合，是中国古代文论研究基本的方法论基础，是古代文论范畴、理论之现代诠释所应遵循的重要原则，是中国文论走向综合创造的重要途径。
二
“视界”德文原作“horizont”，中文又译做“视野”、“视域”、“地平线”、“边缘域”等，此概念是当代西哲伽达默尔哲学诠释学中提出的一个重要的术语，我们首先看伽氏相关的经典表述：
只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为独自存在的视域的融合过程。我们首先是从远古的时代和它对自身及其起源的素朴态度中认识到这种融合的力量的。在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。
与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系。正是由于这种理由，诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。②“视界融合”涉及的是“过去（传统、流传物、本文等）”与“现在（解读者、诠释者等）”之间的关系，而“融合”云云表述的是两者之间的一种“紧张关系”或者说是一种富于张力的关系，而偏于这两者中的任何一方，则会使这种张力废弛，从而不能形成良性的视界融合。确实，“正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为独自存在的视域的融合过程”，然而历史客观主义却误认为有一种“独立存在”的历史视界，而主观主义则误认为有一种“独立存在”的现在视界——这截然对立的两者的相通之处在于：都误认为文化的历史空间与现在空间是相互隔绝、独立存在的。西方思想现代性的重要表现之一，就是假设所谓“现代”与“传统”的彻底断裂——这种现代性断裂思想，可能是西方文化对中国现代文化影响最大的地方，许多信奉现代性的中国学者坚信：现代文化空间乃是在与传统彻底断裂基础上形成的独立自足的空间，并且认为只有在与传统彻底断裂的基础上，才能形成所谓文化现代性，进一步的逻辑就是：中国文化要现代化就必须彻底与自己的历史文化传统断裂。同样重要的是：西方文化中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化中现代与传统的断裂则还受到来自其自身外部即西方文化的冲击的影响。因此，如果说，文化现代性意味着与传统之断裂的话，那么，中国文化的现代性则意味着与传统更深刻、更严重的断裂。比如在学术界、文化界一个流行甚广的观点认为：“中国现代文学”只能用“中国现代文学理论”来分析，而所谓“中国现代文学”又是在西化的基础上发展起来的，所以适合分析“中国现代文学”的最终就只能是西方现代文学理论，这样一来，西方现代文学理论竟然成了中国现代文学理论之“独立存在的”、“自为的现在视域”，“中国古代文学理论”不再能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，对“中国现代文学”已彻底地丧失了诠释力。进而，中国古代文论研究最多也就只具有考古学、博物学的价值——这也是许多反对古代文论现代转化说法的基本认识之一。今天再强调传统文论的价值，就不是旨在复古，因为“复古”云云恰恰是把研究视界封闭在独立自足的“历史视界”之中了，同样也掩盖了传统与现在的“紧张关系”。强调传统文论价值的重要目的之一，是为了打破我们西化的“现在视界”的封闭性，重建我们与传统合理的紧张关系，“与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系”——用哲学诠释学视界融合理论来分析古代文论研究中的流弊，其基本“任务”之一也正在此。
哲学诠释学更多的是关注诠释活动中“人”与“历史传统”的关系，“视界融合”论所强调的首先正是作为理解者、诠释者的人的“视界”与历史“视界”之融合。日人丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书对伽达默尔哲学诠释学思想做了专题性梳理，作者认为：“在为历史所规定的同时重新成为历史——理解的活力中引发‘视野融合’。这，就是伽达默尔的中心思想”，③他认为哲学诠释学的理论是建立在“理解的历史性”上的（第82页），而“我们总是已归属于某种特定的‘传统’。所谓传统不仅仅是过去的单纯的遗物或遗迹，而是从过去传承到现在的东西。正是它形成了现在的我们的‘成见’”（第98页），“所谓‘理解’就是‘传承的运动与解释者的运动的内在的互动’。在这一互动中，过去的视野和现在的视野不断融合。”（第107页）而哲学诠释学对于近代的“主观性立场”的批判，就表现为揭示和强调“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”，伽达默尔强调指出“实际上，并不是历史属于我们，而是我们属于历史”（第95页）——这也是“视界融合”论的基本精神之一，而这表明“‘理解’有着辩证法的结构。首先，它有着朝向传统的归属性。其次，在与过去的相遇中，发觉过去的他者性，通过这一点来确认自己的成见。最后，在‘视野融合’中建立新的共通性，从而形成新的自己理解。”（第106页）伽达默尔受黑格尔思想影响颇大，在他看来，作为历史传统的经典本文之视野存在局限性和片面性，而作为诠释者的人的视野也存在局限性和片面性，只有在两种视野之互动融合之中，两者各自的局限性和片面性才能被扬弃——对诠释者视野的强调，决不意味着赋予其绝对全面的合法性，对诠释者视野片面性之高度警醒，恰是视野融合论的另一基本点。
三
古文论研究中的一个突出流弊“虐古荣今”，一方面是无视我们今人对历史传统的归属性，另一方面又是无视诠释者自身的局限性和片面性。今天我们反对“虐古荣今”绝非旨在复古，我们的落脚点不是“古”而同样也是“今”。“虐古荣今”者之迷失不在对“今”之重视，而在对“今”之封闭，重视传统文论的价值不是了复古，而恰是为了“今”之发展，因为传统中蕴涵着“今”之发展源源不断的文化精神力量。
于历史之“连续性”与“断裂性”关系而论，视野融合论强调二者的高度统一：“连续性”表明人的理解、诠释活动对历史传统的归属性，“断裂性”则为理解、诠释活动中主体创造力的发挥提供了可能。一方面，“我们总是被抛入到某种特定的成见之中，并以此保持着与过去的‘共通性’或，‘连续性’”（第98页），而另一方面，丸山高司在《伽达默尔——视野融合》一书中这样分析道：
我们能够对过去的“倾诉声”侧耳倾听，也因为过去和现在之间产生了断层。与过去“相遇”本身就因为在这其中能体会到文化的异质性与隔绝性。诚然，与过去的完全隔绝不可能产生理解。但是与此相反，在与过去存在完全连续的情况下，理解反而显得不必要了。试图理解也就是理解这一课题产生于亲密与疏远的两极之“间”。一方面，过去拥有与我们相联系的“共通性”这一性格；另一方面，又有与我们相隔绝的“对象性”这一性格。因此，在与过去的相遇中，我们与过去之间产生了一种紧张关系。但是，这种紧张关系却是动辄就要隐藏起来的。因此，当前最重要的问题是，我们要如实地把握与过去相遇时产生的这种紧张关系。”（第99～100页）与此相关经常会出现两种“陷阱”：“第一种情况，我们试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”；“第二，为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去”（第101页）。在一次论战中，德里达正是以“断裂”论批驳伽达默尔的（参见丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书第152～154页相关分析），这从反面可以表明伽达默尔绝非片面强调文化历史之断裂性，同时也高度重视文化历史之连续性，这也就构成视野融合论的另一基本点。在这方面，古文论研究中盛行的一个流弊，是对历史传统之“断裂性”的过度强调，或可称之为“过度断裂”论。这种过度断裂论的结果是使我们经常陷入以上所谓的两个“陷阱”之中：一方面总是“试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”，这在前几年关于古代文论现代转换的一些讨论中是或多或少地存在的；另一方面“为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去”，此即所谓“以古释古”的客观历史主义——避免落入陷阱的途径就在于保持我们与过去的“紧张关系”。
转贴于我们这里不妨再检审一些古文论研究中的历史观问题。著名古文论研究专家郭绍虞强调：“对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评”，“是叙述而不是表彰，是文学批评史而不是文学批评”，要“保存古人的面目”，但他却也指出自己的《中国文学批评史》“固然重在材料的论述，然亦多加以论断的地方”，“论断”则必融入自己的时代的视野，可见纯客观的历史主义是很难行得通的，比如他把古文论史从北宋与南宋之间划做两大阶段，是否就保存古人的面目就是个问题。再如胡适在审查郭著时指出，在材料方面，郭用《礼记·表记》孔子“情欲信，辞欲巧”而不用“辞达而已矣”，“未免被主观的见解影响到材料的去取了”，④可知即使不进行诠释，在材料的去取上也会无可避免地要融入研究者的视野。再如罗根泽，他强调要“祛阴阳褊私之见，存历史事实之真”，“成见最要不得，特别是历史家，一有成见，则‘事实的历史’便被摈于成见以外，不易发现。成见的来源很多，最主要的是‘时代意识’”。他举例分析道：“五四的学者，因为时移事改，知道了古人之传统的载道观念曲解历史，却不知自己也正作曲解历史的工作；不过不依据传统的载道观念，而改依五四的缘情观念而已”，“譬如编著中国文学史或文学批评史者，如沾沾于载道的观念，则对于六朝、五代、晚明、五四的文学或文学批评，无法认识，无法理解。如沾沾于缘情的观念，则对于周、秦、汉、唐、宋、元、明、清的文学或文学批评，无法认识，无法理解”，而难能可贵的是罗先生并未将客观历史主义绝对化，他指出：“祛除成见才能客观。绝对的客观是没有的。如法朗士所说，吾人永远不肯舍弃自己，永远锁在自己的躯壳及环境，所以没有真正的客观”——这正是哲学诠释学所特为强调的所谓“合理的偏见”。罗先生还指出：
但因时代意识所造成的主观成见，则以我们得时所厚，可以祛除。我们亲自看见五四以前的载道文学观，亲自看见五四的对载道文学观的革命，又亲自看见五四的缘情文学观被人革命。使我们的主观成见，由时代意识造成，又由时代意识祛除。这并不是我们比古人聪明，是古人没有见过像我们这多的时代意识。假使见过这多时代意识的我们，仍然自锁于一种胶固的时代意识以编着史书，致使历史的真相，无法显露，不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己。⑤我们不妨将此与德人伽达默尔的一段话对读：
历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一二人之语几可互训，视野融合乃是一个不断的历史过程，这一历史过程使我们的视野不断地扩大，我们强调今天不能以西学的某种观念去裁剪古文论，而应回到其文化语境，恢复其历史丰富性，而恢复传统文论历史丰富性对于今天的重大意义，就在于可以使我们的“现在视野”更加开放，在与传统文论视野不断地融合之中，我们现在乃至未来的文论才能获得真正的丰富性。
对于我们来说，古文论近一个世纪的现代研究过程也已成为一段“历史”，历史连续性与断裂性之关系论，也有助于我们反思这段现代化之“历史”，并对这段“历史”做“同情之了解”。近一个世纪的现代化，确使我们今天的文论与传统文论之间出现了非常明显的“断层”，对于今天做所谓“文学原理”研究的中国现代学者来说，中国古代文论之“异质性与隔绝性”似乎要远远强于西方文论，国学较之西学对他们而言要更为“疏远”——首先这是中国现代文论之事实，其次这种现状是累积了近一个世纪才历史地形成的，最后对这段发端于20世纪初的现代史也应做历史的分析。如果说历史之连续性体现了我们对传统的归属性的话，那么，历史之断裂性则体现了我们对传统的创造性，不管怎么说，五四先贤们对传统文化采取毅然决然的“过度断裂”态度，初衷确是为了创造中国文化新的传统。这其中一种近似规律的现象似可表述为：只有与当下延伸着的历史拉开一定距离，才能对传统有所新创，而拉开距离就是一种“断裂”——而这种现象显然不仅仅出现在中国文化现代化之初。从西方来看，标志其现代化的发动的所谓“文艺复兴”，首先就是要与其当时正在延伸着的历史即中世纪的历史拉开距离，或者说对当时正在延伸着的中世纪历史进行了“断裂”，而这种历史断裂恰恰是通过“复古”来进行的，即跳过中世纪回归古希腊传统，文艺复兴以来回归的主要是柏拉图传统，20世纪的西方哲学家如海德格尔复又对这种柏拉图主义的现代传统做再断裂，而要回归到更早的柏拉图、苏格拉底以前的希腊传统。在中国古代学术史上，宋学是对当时延伸着的汉学历史传统的断裂，而清代之朴学又对当时延伸着的宋学历史进行了再断裂，要跳过宋学，回归到汉学传统；从中国古代文学史来看，唐人标榜汉魏是为了与当时延伸着的齐梁文学传统拉开距离，明人标榜唐诗则是对当时延伸着的宋诗传统的断裂，如此等等。由此来看，中西历史似乎都表明：“复古”恰恰是对历史的一种“断裂”，而断裂是为了创造，这就是钱钟书所谓的“一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代而另抬出旁一个古代”——而通常的情况是所推倒的古代往往是离自己时代最近的那个“古代”，也即依旧在当时延伸着的历史传统，如朱明前之赵宋等等（这是钱钟书在相关分析中未特为标出的）。
“复古”是对历史的一种断裂，而断裂历史的方式却不仅仅只有复古一种，最明显的例子就是在强调要对历史传统进行大断裂的五四新文化运动之中，“复古”就是个几近一无是处的概念——钱钟书有《论复古》一文，对郭绍虞《中国文学批评史》一书的“复古”观进行了批评：
读了郭绍虞先生大作《中国文学批评史》上册，发生好多感想，论复古也是一个，目的倒并不在批评郭先生，也非为复古辩护，更不是反对复古，虽然郭先生是不甚许可复古的……藐视复古似乎是极时髦的态度……“藐视复古”确是当时学术界、文化界一时之风气。
从现在郭先生主张魏晋的文学观念说来，唐宋的“复古”论自然是“逆流”或“退化”了；但是，假使有一天古典主义反过身来（像在现代英国文学中一样），那末，郭先生主张魏晋的文学观念似乎也有被评为“逆流”的希望……有“历史观念”的人“当然能知文学的进化”；但是，因为他有“历史观念”，他也爱恋着过去，他能了解过去的现在性(thepresentnessofthepast)，他知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝。⑥“过去的现在性”已暗含视野融合论之意。一时代有一时代之文学，一时代也有一时代之文学观念和思想，在历史上这些文学观念和思想却曾出现此消彼长之现象，某种文学思想在某一时代得到充分的发展和展示，到了另一时代另一种文学思想取而代之得到充分的发展和展示——线性的进化论历史观认为后起的文学思想总要比前于此的文学思想更接近真理，这种历史观假设历史是朝着一个绝对正确的惟一的真理而发展的，但历史发展的合目的性也许在于人类文学思想丰富性的不断展示，而不在于接近某种惟一正确的一元化的文学思想——作为“得时所厚”的历史后来人的我们，比前人更清晰地看到，任何一种文学思想都有其合理性也都有其局限性，因此以历史上一种文学思想为惟一正确而其他文学思想一无是处，或者发明一种全新的文学思想而以为惟一正确进而可以取代历史上其他所有“落后”的文学思想，其失恐怕还不在狂妄，而在对不起我们的时代，当然也对不起历史。我们历史后来人在文学思想上确有“进步”，但这种“进步”恐怕不是发现了什么更正确的惟一真理，而是在于发现了文学思想无限丰富的潜能。因此钱钟书希望在《论复古》一文结尾处提出以下几点更具理论性的问题：
（一）文学革命只是一种作用，跟内容和目的无关；因此（二）复古本身就是一种革新或革命；而（三）一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代而另抬出旁一个古代；（四）若是不顾民族的保守性，历史的连续性而把一个绝然新异的思想或作风介绍进来，这个革新定不会十分成功。⑦钱氏所讲的第四点突出了“历史的连续性”，而且此点显然并非漫无所指，直接针对的正是五四以来的西化之风——问题在于所谓“复古”也是对这种“历史的连续性”的某种断裂。这里似乎可以概括性地指出：看来，断裂历史有两种途径，如果说“复古”是一种“纵向回溯”之断裂法的话，那么还有一种与之相对的“横向切断”之断裂法，即借助本文化传统之外的文化来使本文化当下延伸着的历史断裂——最典型的就是借助西方现代文化对当时延伸着的中国古代文化历史进行大断裂的五四新文化，钱钟书断言这种“横向切断”之革新“定不会十分成功”。“纵向回溯”与“横向切断”产生的实际效果有何不同，当是值得深入探究的问题，兹姑不论。钱氏《论复古》的结语是：
日月无休息地运行，把我们最新的人物也推排成古老陈腐的东西；世界的推陈出新，把我们一批一批地淘汰。易卜生说得好：“年轻的人在外面敲着门呢！”这样看来，“必死不朽”的人就没有重见天日的希望么？不然！《新约全书》没有说过么？“为什么向死人堆中去找活人呢？——他不死了，他已在坟墓里站起来”。⑧可见钱氏对传统“复活”之期许，今天，通过对西方哲学诠释学基本精神之了解，吾人更易生吾道不孤之感。
四
历史地也是积极地来看，现代化使我们与传统文化“疏远”也可以成为一件好事，因为与历史传统拉开一定距离，实际上也为我们进行文化创造腾出了空间。只是我们对在我们当下依然在延伸着的西化历史也要进行“再断裂”，而“纵向回溯”则是这种再断裂的具体途径。然而，“得时所厚”的我们却决不应再像五四先贤们那样走极端，否则就像罗根泽说的“不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己”，反过来说不仅对不起我们自己的时代，也对不起五四先贤们——“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”——这种规定我们的存在的“历史”，既包括我们的古代文化历史，也包括我们近一个世纪的文化现代化乃至西化的历史。五四先贤以西化来断裂传统是为了创造传统——这是我们对五四历史传统“同情之了解”，我们今天强调古代传统文化的价值对五四西化传统来说是某种程度上的“再断裂”，而我们与五四先贤的目的却一样：也是为了在新的社会历史条件下、在新的理论视界中创造和发展传统。
一般认为，伽达默尔所谓“视界融合”主要涉及的是文化视界之时间性或历时性差异。西人围绕“视界融合”产生的种种争论，可以说体现出的主要是一种文化时间上的焦虑或历史焦虑；而对中国现代学术来说，除此而外，还遭遇着文化视界之空间性或共时性差异，即文化视界之中西差异，而中国现代学者也就承受着双重焦虑，即还承受着文化空间上的焦虑或文化焦虑，而且这种文化焦虑于我们而言可能还更为严重。如前所述，“视界融合”又与所谓“断裂”有关，与双重焦虑相应，于我们中国现代学者而言还面临着双重断裂：除了文化时间上的与历史传统的断裂外，还有文化空间上的断裂，即文化上中西之断裂。因此，如果说在西方“视界融合”就已涉及许多复杂问题的话，那么，在现代中国，“视界融合”就面临着更为复杂以至纠缠不清、剪不断理还乱的问题。当然，主要建立于文化时间上的对话、视界融合论的基本原则，同样适用于分析文化空间上的对话、视界融合。
文化空间上的视界融合涉及的一个基本问题是理论的普适性问题，最直观地看，两种文化视界融合至少是这两种视界要有所交叉，而其交叉部分所涉及的内容当较具普适性；文化视界融合同时也是一种文化对话，两种文化若全无交叉之处则根本无法对话，两种文化的具有某些相通之处从而对两者来说具有普适性，乃是两种文化得以对话必不可少的基本平台。钱钟书曾在《谈中国诗》一文中针对西方读者阅读理解中国旧诗指出：
所以，你们讲，中国诗并没有特特别别“中国”的地方。中国诗只是诗，它该是诗，比它是“中国的”更重要。好比一个人，不管他是中国人，美国人，英国人，总是人。有种卷毛凹鼻子的哈巴狗儿，你们叫它“北京狗”(Pekinese)，我们叫它“西洋狗”，《红楼梦》的“西洋花点子哈巴狗儿”。这只在西洋就充中国而在中国又算西洋的小畜生，该磨快牙齿，咬那些谈中西本位文化的人。每逢这类人讲到中国文艺或思想的特色等等，我们不可轻信，好比我们不上“本店十大特色”那种商业广告的当一样。中国诗里有所谓“西洋的”品质，西洋诗里也有所谓“中国的”成分。在我们这儿是零碎的，薄弱的，到你们那儿发展得明朗圆满。反过来也是一样。因此，读外国诗每有种他乡忽遇故知的喜悦，会领导你回到本国诗。这事了不足奇。希腊神秘哲学家早说，人生不过是家居，出门，回家。我们一切情感、理智和意志上的追求或企图不过是灵魂的思家病，想找着一个人，一件事物，一处地位，容许我们的身心在这茫茫漠漠的世界里有个安顿归宿，仿佛病人上了床，浪荡子回到家。出门旅行，目的还是要回家，否则不必牢记着旅途的印象。研究我们的诗准使诸位对本国的诗有更高的领会，正像诸位在中国的小住能增加诸位对本国的爱恋，觉得甜蜜的家乡因远征增添了甜蜜。⑨以上这些话，一方面对所谓中西文化本位论者进行了调侃，另一方面同时强调本国诗对人的家园之感。钱氏认为不仅文学创作如此，文学理论也如此，其《中国固有的文学批评的一个特点》指出：
我们不说中国文学批评，而说中国固有的文学批评，因为要撇开中国文学批评里近来所吸收的西洋成分，我们不说中国旧文学批评，而说中国固有的文学批评，因为这一个中国旧文学批评的特点，在中国新文学批评里，多少还保留着。
这种近似东西文化特征的问题，给学者们弄得澜污了，我们常说，某东西代表着地道的东方化，某东西代表真正的西方化；真实那个东西，往往名副其实，亦东亦西。
所以，我们所谓中国文评的特点，要是：（一）埋养在自古到今中国谈艺者的意识田地里，飘散在自古到今中国谈艺者的著作里，各宗各派的批评都多少利用过；惟其它是这样的普遍，所以我们习见而相忘。（二）在西洋文评里，我们找不到它的匹偶，因此算得上中国文评的一个特点。（三）却又并非中国语言文字特殊构造的结果，因为在西洋文评里，我们偶然瞥见它的影子，证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点。（四）从西洋批评家的偶悟，我们可以明白，这个特点在现象上虽是中国特有，而在应用上能具普遍性和世界性，我们的看法未始不可推广到西洋文艺。⑩钱氏所谓的“中国固有的文学批评的一个特点”指的是“把文章通盘的人化或生命化”，当然这显然不是“惟一”特点。在钱氏看来，许多东西其实是亦东亦西的，只不过一些方面在西方文化中发展得明朗圆满一些，在东方文化中则可能发展得不够充分，反之亦然。惟其发展有充分不充分之分，故相异；惟其发展不充分但也能“偶然瞥见它的影子”、“微茫地、倏忽地看到”，故相通；惟其既相异又相通，故方有视界融合与对话——此诚为明通之论。钱氏在上文中举了很多中国古典的例子以证明“把文章通盘的人化或生命化”是“中国固有的文学批评的一个特点”，也举了一些西洋的例子以“证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点”，最终表明中国固有的文学批评的这个特点是具有“普遍性和世界性”的。没有“差异”也就没有“对话”，而只有自说白话；没有“相通”也无“对话”，而只有各说各话。而各说各话也还是自说自话。“对话”决不会最终消除“差异”，因为“差异”之消除就意味着“对话”之终止。钱钟书在其他著述中做中西比较时指出经常出现的两种基本情况是“貌（名）同实（意）异”与“貌（名）异实（意）同”，名实异同之辨，既需广博之知，同时也需通透之识，而在中西比较中常见的以名同即为实同、以名异即为实异的现象，往往正是研究者相关知识基础薄弱、辨识能力欠佳造成的。
20世纪以来中国文学思想变迁中存在着两种不同的对待传统与现代的态度，并且一直影响至今。但是，在这一问题的认识上能持符合历史理性之见解者亦大有人在，并且已为社会发展证明为正确，这就是包括文学理念在内的新世纪中国人文的发展进步只能是走中西融会贯通而综合创造的路子。所谓融会贯通、综合创造，即为走出古今、中西二元对立的认识误区，立足于弘扬民族主体精神和优秀传统文化精神，放眼世界，广采博纳，审慎辨析，融通中西，列类古今，重在创新。超越“荣今虐古”与“荣古虐今”之二元对立之途径，只能是对文化视界融合的高度重视，并把这种融合不断推向深入，在不断的良性的深度的视界融合与古、今思想之间不断的诠释学循环中，古文论思想的无限丰富性才会不断地得以展现，同时中国现代文论的理论视界才会不断地得以拓展，中国现代文论视界之自主性才会不断地得到加强，进而才可能成为丰富世界诗学思想的一支重要的文化精神力量。
注释：
①陈独秀：《答钱玄同〈中国今后之文字〉》：“中国文字，既难载新事理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜。”《新青年》，第4卷4号。
②［德］汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，上海译文出版社，1999年版，第393～394页。
③［日］丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，河北教育出版社，2002年版，第1页。本文以下引文凡不特别注明出处者均据此书，只在文中注明页码。
④郭绍虞：《中国文学批评史》上卷“自序”相关部分，百花文艺出版社，1998年版。
⑤罗根泽：《中国文学批评史》第1册相关论述，古典文学出版社，1957年版。
⑥《钱钟书散文》，浙江文艺出版社，1997年版，第502页、第505页。
⑦《钱钟书散文》，第509页。
⑧《钱钟书散文》，第509页。
古代历史论文篇5
论文关键词：中国古典文献学，历史文献学，对比研究
一、文献与文献学
（一）“文献释义
“文献二字联成一词，现存的典籍中，最早见于《论语·八佾》。该篇记载：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。[1]何晏《论语集解》引东汉郑玄注云：“献，犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君，文章贤才不足故也。[2]这里郑玄以“文章、“贤才解释“文献，其意义是比较明确的。南宋朱熹在《四书章句集注》中解释《八佾》这段话说：“杞，夏之后。宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足图书馆，则我能取之，以证吾言矣。[3]朱熹的解释表面看似与郑玄的解释相一致，但如果细细推敲，却还是有所区别的，因为他这里所说的“献即“贤,既可理解为“贤人，也可理解为贤人的言行。清代刘宝楠在其《论语正义》中的解释可是与郑玄的解释相一致，他说：“文谓典策，献谓秉礼之贤士大夫。[1]我们从这里可看到，贤才是指那些博学多识而又知礼仪规则的人。所以，对“献的解释，更侧重于强调它的知识层面上。我们的理解是，“献即“贤，但“贤真正所表达的是贤人的言行，他们通过传授知识和自已的行为示范表达规定出礼仪规则。
最早以“文献名书的是宋元之际的马端临，他写了一部关于历代典章制度的著作，命名为《文献通考》期刊网。他在《文献通考·自叙》中解释道：“凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书。信而有征者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之记录，凡一话一言，可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。[4]在这里，马端临仍然把“文与“献相对而言,其实区别仅在内容上，这里的“文和“献皆是文字材料，“文主要指历代可信典籍，供客观述事用，然而“献主要是指不太久远的人物言论，可以作为主观评价事物准则的记录性材料。马端临对“文献的解释与孔子所讲的“文和“献，只不过在范围和表现形式上有所不同罢了。孔子所讲的“文包括叙事性的文字资料，所讲的“献也涵盖贤人对历史和时事的评论。清代章学诚在《文史通义》中也常使用“文献一词图书馆，同样是指文字材料。如在《方志立三书议》中，就有“方志不得拟于国史，以言乎守令之官，皆自吏部迁除，既已不世其家，即不得如侯封之自纪其元于书耳。其文献之上备朝廷征取者，岂有异乎？[5]的句子；在《州县请立志科议》中，有“州县既立志科，不患文献之散逸矣[5]的语句。
现今学术界对“文献的理解和使用显得并不协调。如在中国学术史上第一部以“文献学名书的著者郑鹤声、郑鹤春两兄弟认为：“结集、翻译、编纂诸端，谓之文，审订、讲习、印刻诸端，谓之献。[6]王欣夫说：“文献指一切历史性的材料。[7]杜泽逊也称：“文献包含着所有历史资料。[8]王余光先生则认为：“‘文献’指的是文字资料和言论资料。[9]张舜徽先生提出了自己不同的看法。他认为：“‘文献’既是一个旧名词，自有它原来的含义和范围。我们今天既要借用这一名词，便不应抛弃它的含义而填入别的内容。近人却把具有历史价值的古迹、古物、模型、绘画，概称为历史文献，这便推广了它的含义和范围，和‘文献’二字的原意是不相符合的。当然，古代实物上载有文字的，如龟甲、金石上面的刻辞，竹简缯帛上面的文字，便是古代的书籍，是研究、整理历史文献的重要内容，必须加以重视。至于地下发现了远古人类的头盖骨或牙齿，那是古生物学的研究范围；在某一墓葬中出土了大批没有文字的陶器、铜器、漆器等实物，有必要考明其形制、时代和手工艺的发展情况，那是古器物学的研究范围。这些都是考古学家的职志，和文献学自然是有区别的。[10]白寿彝先生认为：“今天我们所说的‘文献’，主要是指有历史意义的比较重要的书面材料。[11]本人非常赞同张先生与白先生这种看法，这将有利于我们正确理解和把握“文献的含义和范围。
《现代汉语词典》对文献的解释是：“有历史价值或参考价值的图书资料。当代《辞海》（1979年版）对文献的解释是：“专指具有历史价值的图书文物资料。《中国大百科全书》把文献定义为：“记录有知识和信息的一切载体。1983年颁布的中国国家标准《文献著录总则》（GB37921-83），把文献界定为：“记录有知识的一切载体。这样对“文献的解释，很明显是当代人站在当代科学技术与信息化背景下对“文献含义的一种理解，概括性与普遍性更加明显。
（二）“文献学界说
张舜徽先生说：“我国古代，无所谓文献学，而有从事于研究、整理历史文献的学者[10]。“文献学一词始见于1920年梁启超的《清代学术概论》一文“全相望亦私淑宗义，言文献学者宗焉。而作为一门学问的名称最早用“文献学命名的专著是郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》(1928年)，1930年由商务印书馆出版。该书在《例言》中说：“本编亦采其谊，结集、翻译、编纂诸端图书馆，谓之文；审定、讲习、印刻诸端谓之献。叙而述之，故曰文献学。[6]二郑重在探讨文献的形成及传播、流传的全过程，对文献学学科有开创之功。1982年，张舜徽先生的《中国文献学》出版，成为我国文献学领域的奠基性著作。该书论述了文献学的基本要求和任务，作了这样的表述：“对那些保存下来了的和已经发现了的图书、资料(包括甲骨、金石、竹简、帛书)，进行整理、编纂、注释工作，使杂乱的资料条理化、系统化；古奥的文字通俗化、明朗化；并且进一步去粗取精、去伪存真、条别源流、甑论得失，替研究工作者们提供方便、节省时间，在研究、整理历史文献方面，作出有益的贡献，这是文献学的基本要求和任务。[10]从张先生这席话里，我们概括文献学的内容为：一曰整序化；二曰通俗化。这实际上是对中国古代文献学问的概括。
20世纪以来，随着现代图书馆学、图书情报学的产生与兴起，现代文献学的提法开始流行，图书馆学、图书情报学界学者纷纷加入文献学研究行列，特别是1992年国家标准《学科分类与代码》（GB/T13745-92），将“文献学列入从属于一级学科“图书馆、情报与文献学的二级学科之后，一些学者试图将文献学（传统文献学的简称）与现代文献学糅合在一起，建立一个统一的概念期刊网。其实这是对文献学与现代文献学界限的混淆。现代文献学主旨是收集、典藏、分类、检索、传播、利用图书资料中的学术内容，最大限度地提供给读者利用为终极目标。文献学以文献文本形态为研究对象，以文献文本的整理研究为目标，以“辨章学术、考镜源流为宗旨[12]。
二、中国古典文献学
中国古典文献学是综合运用版本、校勘、目录、注释、考证、辨伪、辑佚、编纂、检索等方面的理论与方法，科学地分析、整理、研究中国古代文献，进而探讨古代文献的产生、分布、交流和利用的规律，并总结对古代文献进行分析、整理、研究工作的规律与方法的学科。[13]简言之，就是关于中国古典文献整理与研究的理论与方法的学问。
（一）研究对象
中国古典文献学是以古典文献和古典文献发展规律为研究对象，古典文献是指“1919年‘五四’新文化运动白话文兴起以后产生的文献。[14]
（二）研究内容
无论从学问上来说，还是从学科上来讲，中国古典文献学应至少包括两个主要方面：一是古典文献理论研究；二是古典文献整理与利用的实践。二者互相交融，密不可分。理论研究包括传统古文献范围内的研究，如目录、版本、校勘、辨伪、辑佚、注释、标点等，另包括一些新的理论研究，如古典文献的保存与复制、古典文献的检索与利用、古典文献学的编制理论研究等、古典文献的收藏、出土文献研究、考据研究、古典文献研究发展史的研究、少数民族古典文献研究。古籍整理与实践包括传统的古文献整理、古籍保存与复制、古典文献的检索与应用、古典文献学工具书的编制与出版、出土文献整理、古籍电子化等。
（三）研究目的
中国古典文献学就是要综合运用古典文献理论知识与古籍整理与实践知识，对中国古文献进行去粗取精，去伪存真，考镜源流的工作图书馆，力图通过对古文献的整理、解释，准确、系统而全面的介绍有关古文献的内容，帮助人们正确阅读和利用古文献，有效而科学地推进学术研究。
三、历史文献学
历史文献学是对文献的产生发展、表现方式、流传情况，以及文献的内容类别、整理利用乃至文献数据化进行探讨和研究，并阐述其发展规律，总结其实践经验，进而加以理论说明的一门综合性的学问，是一门具有深厚文化底蕴和广阔发展前景的学科。
（一）研究对象
历史文献学研究对象主要是古今一切有历史价值的汉文与民族文字的历史文献。曾贻芬、崔文印更加直白的讲：“中国历史文献学，简言之，就是研究对我国历史上的各类文献进行注释、著录、校勘、辨伪、辑佚等的一门专科之学。[15]
（二）研究内容
历史文献学的研究内容主要有四个方面：其一、历史文献学理论与方法：包括学科属性之确定、学科体系之建设及文献学方法等。其二、历史文献学史：包括文献学产生、发展、繁荣、变化的历史脉络以及各个阶段的成就、特色等。其三、中国古代思想文化：包括古代学术思想文化发生、发展的历史脉络以及各个阶段特别是清代的成就、特色等。其四、文献整理：包括目录、版本、校勘、辑佚、辨伪以及文献数据化等。
（三）研究目的
历史文献学是综合运用历史文献理论知识与古籍整理与实践知识，对中国历史文献进行去粗取精，去伪存真，考镜源流的工作，力图通过对历史文献的整理、解释，准确、系统而全面的介绍有关古文献的内容，特别是在搜集、鉴别史料方面，能为历史科学研究建立坚实可靠的资料，帮助人们正确阅读和利用古文献，有效而科学地推进学术交流与科学研究。
四、结语
综合以上中国古典文献学与历史文献学研究对象、研究摘要区别：那就是现行国家教育系统学科分类和人文社会科学的研究分类中，中国古典文献学属于文学大类，历史文献学属于历史学大类。
参考文献：
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[2]（魏）何晏、（梁）皇侃.论语（上）[M].北京：中华书局，1998.175
[3]（南宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.63-64
[4]马端临.文献通考[M].北京：中华书局，1999.
[5]章学诚.文史通义[M].北京：中华书局，1985.571-572；590
[6]郑鹤声、郑鹤春.中国文献学概要[M].上海：上海古籍出版社,2001.1
[7]王欣夫.文献学讲义[M].上海：上海世纪出版集团，2005.2
[8]杜泽逊.文献学概要[M].北京：中华书局，2001.5
[9]王余光.中国历史文献学[M].武汉：武汉大学出版社，1988.1
[10]张舜徽.中国文献学[M].上海：上海世纪出版集团，2009.3
[11]白寿彝.谈历史文献学[J].白寿彝.中国史学史论集[M].北京：中华书局，1999.480
[12]董恩林.中国传统文献学概论[M].武汉：华中师范大学出版社，2008.7
[13]郭英德、于雪棠.中国古典文献学的理论与方法[M].北京：北京师范大学出版社，2008.17.
[14]张三夕.中国古典文献学[M].武汉：华中师范大学出版社，2007，4.
[15]曾贻芬、崔文印.中国历史文献学[M].北京：学苑出版社，2001.2.
