对文化人类学的看法范例(12篇)
对文化人类学的看法范文1篇1
对文化输出的新体悟
记者:您很早就提出“发现东方与文化输出”两大文化理念,近几年的工作主要也是围绕这两方面,这次访美讲学之行,您对文化输出有了哪些新的体悟?
王岳川:随着中国作为大国的崛起,中国文化日益引起美国的关注。我这次访美讲演主要有几个主题:一是《中国文化智慧的当代启示》,将中国文化提升到对人类新世纪自然生态和精神生态危机解决和启示的高度;二是《中国文化的美丽精神》,力求纠正西方人过去对中国的成见,像“黄祸论”、“中国”、“中国崩溃论”等负面的看法,同时促使我去研究中国文化的美丽精神及其应具有怎样的形态。三是《中国文化与中国艺术》,这个题目看起来是一个中性的题目,但是我把它和一种人类生态美学的精神生态平衡联系了起来。
在我看来,美国对差异化的中国文化的兴趣正与日俱增,人们谈论中国和中国文化,关注中国的发展进程,渴望了解中国文化的基本价值,从中发现中国快速发展的奥秘。
中国的崛起已经使美国形成了一种期待视野,美国听众希望我能够讲清楚是什么造成中国崛起这一巨大的经济神话?这个经济神话背后有着怎样的文化底蕴和文化根源?中国一旦成为跟美国齐平的经济大国,将对人类作出怎样的文化承诺?中国文化究竟在何种程度上能够创生新的价值体系供人类遵行?可以说,欧美在中国崛起之后,需要一种跨国文化阐释的声音,一种来自学术团体具有广阔文化视野的声音,一种有着中西交流善良愿望的“互体互用”的声音。“发现东方”是一种跨文化跨国际的理念,“文化输出”是一种具体的文化实践,必须由中国人中的双语精英来做,他必须了解中国文化的根源,而且具有再创新自己思想的能力,才能有效地将中国文化的新世纪阐释传达给世界。
从西学研究中发现东方
记者:您曾经提到过国学与西学的结合首先要进行跨学科、跨文化研究,在您看来,如今国学和西学结合有哪些新的生长点?
王岳川:我从北大读研期间开始研究现象学,其后从现象学走向解释学。现象学强调要回到事情本身,就是把那些虚假的历史信息、错误的惯性思维都排除开。解释学就是回到意义本身。我又从解释学进入解构主义,从解构主义进入后现代主义,从后现代主义又进入后殖民主义,从后殖民主义又进入东方学,我又提出“后东方主义”。萨义德的东方主义基本指的是中东、近东,中国所在的远东被边缘化了,所以我在西学方面走向了第三个阶段――发现东方,强调大国学、国际国学。
我通过西方解释框架来重新评价中国文化精神。可以说,中国文化是“三和文明”:家庭和睦、社会和谐、国际和平。中国文化形象长期以来被妖魔化:“黄祸”、“中国”、“中国崩溃论”此起彼伏。在文化“冷战”模式中,西方一些国家对中国的崛起加以遏制。中国“三和文明”应该成为西方“三争文明”的重要补充和文化协调,在坚持“以我为主、东西互动、和而不同”的文化战略中,东方文化精神中的东方思维多层与多元性――绿色和谐、辩证思维、综合模糊、差异和同思想,对西方单边主义、霸权主义文化无疑具有纠偏和启示之功能。当前西方文化的特征在于“三争文化”和“三片文明”,强调人与人之间的竞争,群体之间的斗争,国际之间的战争,而“大片、薯片、芯片”则在世界广泛播撒,在带来便捷的同时也暴露出一些弊端和危机。人类面临着十字路口,茫然无措,因此讲求家庭和睦、社会和谐、国际和平的中国“三和文明”不应被边缘化。世界应学会了解中国,理解中国,欣赏中国,使中国的“三和文明”与西方的“三争文明”互为补充。
中国新世纪“守正创新”的大国文化不是扩张性文化,不是“中国”的冲突性文化,不是西方人眼中愚昧落后的衰败文化。中国文化是具有境界的精神文化,是怀有天下观之博大精神的博爱文化。中国文化学者应该坚持在守正创新中可持续地文化输出――中国应该在“物质现代化”进程中开始实现“精神现代化”,为人类带来更多精神价值财富;中国的现代化必须从本民族高度向人类共同高度出发;坚持文化拿来与输出中的自主创新,使中国思想成为人类思想。
实践中国元素和现场的意义
记者:您这次通过与美国大学师生的现场交流互动,直观地向西方人展示了中国文化和艺术的魅力,您如何评价这次交流的意义与反响?能否提供一些可供别的文化团体或者个人借鉴之处?
王岳川:中美两国的艺术交流有两大根深蒂固的缺陷:一个就是文化赤字,这导致了两国交流的不对等。基本上一个世纪以来,是中国向美国学习、请教,而美国一直对中国歧视。他们一个流派出来,立即风靡中国,而美国却从根本上忽略中国的艺术。第二方面就是由于两国长期的文化“冷战”,导致了彼此敌视、阻断交流、文化防备。要重新修复两国的外交很容易,但是文化的修复很缓慢,这个缝合需要双方高精尖的文化人、掌握文化话语权的人来做。中国必须拿出看家本领,让对方觉得你不是因袭他。现在的行为艺术,他一看就知道是玩儿剩的,你要么拿出他闻所未闻的、具有文化差异性的中国传统经典,要么拿出中国传统经典化成当代的审美意识。
我尽可能地在演讲的两个小时内,营造一种中国元素氛围。就像我们看的奥运会开幕式,在短时间内呈现书法、活字印刷、古琴、舞蹈等等中国元素。因此我写书法时在屏幕上播出我演奏的二胡《二泉映月》的录像,这些美国人很好奇,一面看着我笔走龙蛇,一面又看着我拉《二泉映月》。演讲完当即就有几个美国大学艺术学院的研究生问我,去北京大学留学有什么条件。功夫在书法之外,要把中国文化元素做好了,西方自然就会觉得这是很精妙的。
现场的交流互动,力求显示出一种东方的人格美和精神生态美,一种谦和大度,知白守黑,不那么狂,保持中庸之道,谦谦君子,娓娓道来。如果我带着一种文化侵略性贬低别人,那么他就会贬低中国;如果我出于文化保守主义的立场,唯我独尊,那么他们也会认为是落后、僵化的。这些情况都没有发生,那些美国孩子最初是很傲慢的,也是很现代甚至是后现代的,后来感觉都像是一群孔老夫子的学生,那个交流的气氛是非常好的。
文化输出的误区和中国形象的重塑
记者:您曾提出过,我们输出孔子思想的同时必须深思更深层的文化问题。在您看来,我们目前在文化输出方面有何误区?结合这次美国之行,您对文化创新和中国形象重塑有何看法?
王岳川:美国一个大学教授对我说,他很担心今天的汉语热会很快降温。他说十年前日本在美国掀起了一股日语热,跟日本政府的大量拨款和日本的经济神话有关系。今天中国的经济神话也出现了,所以很多人也愿意来中国学习汉语。但是如果汉语背后没有文化,文化背后没有思想,思想背后没有精神,这个神话终究会消失。因此我认为,当务之急不仅是派出汉语教师讲拼音语法,更多的是在解决了汉语初步水平之后进入文化的层面。思想文化、艺术文化、民间文化要传达出去,同时要进入思想的创新。奥运开幕式让全世界看到中国文化的美妙,但由于没有可持续地展示中国文化魅力,痛失良机,本来已经引起了全世界对中国文化的关注,结果我们没有第二步。
再一点就是我们输出孔子文化的时候也不可能完全原生态地输出,要把政治的孔子还原成文化的孔子,要把忠君的孔子还原成仁爱的孔子,把他还原成语言、文化、思想,不是宗教,否则的话就有可能把公羊学变成国家意识形态,孔子学院也就成了孔庙。经过这次对孔子学院的考察,我觉得文化输出有三个误区:第一个是简单地把文化输出定义为汉语输出,第二个是把文化输出简单地定义为中国元素的猎奇,第三个误区是艺术类的东西太少。西方每一个大学每个楼里面都有一部钢琴,我去过这么多孔子学院,没有听到一次古琴声、笛子声、二胡声,没有这些东西就捕捉不到中国文化气息。我们切记不要有零敲碎打的善良愿望,随便布置点儿什么东西就叫中国元素,中国应该有大文化战略,对应西方的霸权话语。
还有一个很重要的输出思想的缺陷是,我看到西方书店关于中国的书大多是风水算命、烹调做菜等,离正面的中国文化形象树立还很有距离。我还认为要翻译300本书,前100本是从孔孟老庄到王国维,这次我去海外孔子学院看到这套书摆在他们架上了,出版了大概30本左右,但是我仔细一翻,也有点不足,大部分都是当年的传教士翻译的。第二个100本是翻译20世纪的大师精品。第三个100本是中国20世纪80年代以后的文化生态,建筑、书法、歌剧等等,让西方非常清晰地从文化里认识到当代中国的100个方面。
现在我正在做100集类似于Discovery的高清晰DVD,借助影像网络传媒,传播中国文化。现在是大众传媒时代,很多青年人都不看书了,另外我也是受了一个刺激。我在日本的时候有一个体会,每天在像中国《新闻联播》这样的一个时段,它就播中国的洪水、瘟疫,或者是中国乡镇干部的粗暴,到了晚上两三点,就开始播出黄山、苏州,很少有人能看到了。我就想拍100集类似于Discovery那样的作品,让西方青年们喜欢。
关于文化输出和中国形象的重塑,我提出16个字:“发现东方,文化输出,守正创新,正大气象”。现在一些人守歪创新、守怪创新,像《卖拐》、《忽悠》、《不差钱》等,赫然在全国“春晚”上民族集体无意识的节目中进行全民撒谎,是闻所未闻的文化失误,所以我坚持要守正创新。最后四个字,新世纪中国真的要崛起,必须有美学原则的崛起,这个崛起就四个字:正大气象。如果你承认是个大国,对全世界负责的大国,引领人类前进的大国,必须有正大气象。
根据美国高盛公司预测:到2027年中国将超过美国成为世界最大的经济体。美国学者越来越认识到:21世纪将不再由西方发达国家塑造,中国在走向强大的过程中,将会愈加肯定其古代文明延续下来的价值观,并创造出一种现代化的新模式――中国模式。
对文化人类学的看法范文
[关键词]民族志文化人类学传播民族志研究方法
Abstract:ethnographyisthemosttypicalexplanativeresearchmethod,anditwasbenefitedbythepromotionfromcultureanthropologyresearch.Ethnographyofcommunicationisanewbranchofcommunicationevolvedfromcultureanthropologyandsociallinguisticstudy.Theauthortriedtounderstandthecommunicationmethodadaptedbyacertaincultureofgroupmembers.Generallyspeaking,althoughethnographyresearchmethodhasbeenfocusedbyscholarsfromjournalismandcommunicationstudy,itstilldidnothaveanychanges.Althoughthereisnotacleardefinition,butaniceethnographyshouldcontainfollowingcharacteristics:first,itshoulddescribethefieldworkingenvironment,explainthemeaningofdailylife,focusonmicroprocesstohintanthropologyresearcherthattheyhavebeentherebythemselves.Second,itshouldshowthelinguisticabilityofethnographywritersbytranslatingthelanguageandcultureofanothernationandexpressedhismeaningtonativecultureandhiscontrollingtothemainbody.Third,itshouldendowcultureameaningofintegration.
Keywords:Ethnography,CultureAnthropology,EthnographyofCommunication,ResearchMethod
民族志方法（Ethnography）[1]大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2]；而graphy是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。
Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3]
要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
文化人类学催动的民族志研究
谈到民族志时，我们必须谈文化人类学家们。正是在他们的努力下，民族志研究方法才这样广受关注。在20世纪初，里弗斯(Rivers)对民族志的初步论述已经有了一定的思考，他说：“强化的研究工作，必须对研究的规模有所限定,还必须使研究深化。其最典型的做法是让(人类学者)在某个社区或四至五百人的社群中生活一年以上，同时研究他们的生活和文化所有方面。在此社区或社群中，研究者能够对当地的所有人有所认识，能够研究当地生活习俗具体的体察，能够用当地话来进行调查，而超越一般的印象。”[5]
著名的文化人类学家马凌诺斯基（BronislawKasparMalinovski,1884-1942）对民族志研究方法更具有示范性的作用。他在西太平洋中的一群平坦的珊瑚岛——“特洛布里安德”(Trobriand)进行了为期两年(1915-6,1917-8)的田野调查。马氏常问一些十分无聊的问题，比如“你们在栽种的时候是把种子的芽端向上还是向下掩埋?”或者，“你们放棺材时是把它竖放还是倒放?”马氏显然不只令当地人不安，而且还令住在当地的其它白种人(传教士和殖民地官员)不安。为什么他问这么多细节？更“无聊”的是，马先生还满热衷于观察人们的言谈举止，而且常参与特洛布里安德人的生产和社会实践、观看当地的仪式，他常和当地人去打鱼、下田、参加巫术的表演。有时马先生还当场把看到的事件画成图表，展示它们的组织。[6]不过，也许此时，马氏对他的调查研究方法并没有一个很清晰的概念。如他写道：“我看土著的生活离我自己的生活很远，对我来说没什么意思，他们的生活好像狗的生活一样无聊。不过，在与他们的交往中，我得出一个结论，我想我在做的事是令人荣耀的……我对他们的生活和语言很了解，如果我能把这些东西‘记载’下来的话，就会拥有很有价值的材料。我必须用心实现我的雄心，必须把语言和记录的材料搜集、整理出来，找寻研究当地妇女生活、社会表象等等方面的方法……”[7]
他在1922年出版的《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一书中，马氏归纳了民族志方法的三条原则，即：“首先，学者理所当然必须怀有科学的目标，明了现代民族志的价值与准则；其次，他应当具备良好的工作条件，主要是指完全生活在土著人当中无须白人介入；最后，他得使用一些特殊的方法来搜索、处理和核实他的证据”[8]。马林诺夫斯基在特罗布里恩德群岛的调查经验告诉我们，要达到民族志田野工作的目标，有三条路径：1．部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来。这一大纲必须以具体的、统计性资料的方式提供。2．这一框架应以实际生活的不可测度方面以及行为来充实。这方面的资料必须通过精细的观察，以某种民族志日记的形式来收集，而这只有密切接触土著人的生活才有可能。3．应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集，作为语言材料集成和土著人精神的资料。[9]
多娜尔·卡堡（DonalCarbaugh）和萨莉·海斯廷斯（SallyHastings）把民族志研究归纳为四个阶段：[10]
第一个阶段是确立研究主题及其基本取向。在此，研究者要评估自己对于文化及其表现形式所做的假设。例如，从事传播的民族志研究的学者，首先要确定传播在文化中的核心地位，并且值得进行人种志的研究，并且确定该项研究应该聚焦于传播当中哪些方面。比方说，他们会进一步假设衣服是意义最主要的表达方式之一，因此也是一种传播的形式。
第二个阶段是确定所观察的行为的层次和种类。在上述的例子中，研究者应当确定衣服的穿着方式是最主要的研究对象。
下一步，研究者应对其所研究的具体文化现象进行理论化。在此，应该在文化本身所处的特殊语境内对具体的行为进行读解。例如，当你发现许多青少年爱穿肥大的裤子，你就会把它理解为群体内从众和接受意识的一种符号。
最后一个阶段，研究者回头再看看他所运用的整体性的理论框架，用具体的个案来检验它。例如，研究者可以得出结论，肥大的裤子提供了又一个例子，证明文化群体中的成员会用穿着来建立一种共同的联系。
民族志作为研究方法的弹性
民族志方法研究资料搜集的途径相当丰富。常用的方法有参与观察、无结构性的访问和文件分析等，文件包括会议纪录、课表、日记、书信等；其它可用照片、录音（影）带，以纪录参与者的语言、交谈、行动和姿态等。因此民族志方法的数据来源包括说、问、视、听、感觉方面的，以搜集一般被认为是“主观的”、“印象的”、“轶事记录”的数据。马凌诺斯基曾主张民族志的调查必须包容三大类的素材：第一类是有关制度(institutions)和风俗的整貌概观，他通过所谓的“具体证据的统计法”加以研究。研究这一类素材的目的，在于建构一系列的图表，用以使研究者更方便进入社会中与习俗有关的活动。这种图表包含两个内容，它一方面概述社会活动的元素，另一方面指明这些元素之间的关系。图表的基础是当地人讲述的情况和人类学者的观察。第二类资料则是对观察到的社会行动的现实情况的记录，马林诺夫斯基把后者称为“日常生活的非思索性素材”。它实际上指的就是人类学者的民族志田野工作笔记，或者是人类学者对被研究者的实际行为与理想规范的比较观察。第二类是第一类资料的补充，因为第一类资料局限于对人们认识中的制度、风俗与活动。第三类素材是一系列的民族志说明，以及对被研究社区的人们的叙说风格、典型的口语表述、民俗、巫术模式等的说明。马氏把这一类东西当成对被研究的“土著”的思维方式的描述。马林诺夫斯基强调，这三方面素材的搜集，有助于证明文化对活动的影响和个人对规则的操纵，以及这两个不可分隔的方面在被研究者思维中的位置。[11]
民族志方法从某种意义上说是一种质化研究，具有质化研究的许多特征，如搜集数据以软件数据为主，详细地记述人、地、物或谈话的内容，而不以统计的程序来处理。研究的主题不是操作变项，或验证假设、回答问题，而是探讨问题在脉络中的复杂性。从研究对象本身的架构来了解行为，外在的因素是次要的，质的研究者多用参与观察、深度访问等方法，先进入研究对象的世界，系统地纪录所看到的、所听到的，然后加以分析，并以其它的数据如学校的记事、纪录、校刊、照片等来补充，因此研究方法上是相当有弹性的。[12]
如威利斯（Willis）整整花费三年时间，完成《向劳工学习：劳动阶级青年如何得到劳动阶级工作》(LearningtoLabor:HowworkingClassKidsGetWorkingClassJobs,1977)一书，专门关注逃学的劳动阶级青年。威利斯集中焦点研究一群大约有十二个男孩子的团体，而且他们都“不喜欢念书”、出身自劳动阶级、彼此关系密切、在他们学校中具有叛逆的文化色彩。
威利斯采取参与观察、小组讨论、非正式面谈、日记等研究方法，可以将研究主体当作一个团体，可以视为各自独立的个体。威利斯从他们再两年就要毕业时岔入，从整个在校最後一年的时间，再跟随他们进入社会工作的前六个月时间。他的一部份研究方法，就是和这些男孩一起进入他们的班级及工作场所；当男孩在校读书时，威利斯访谈他们的父母、中学老师、高中老师、就业辅导员；当男孩们进入社会工作时，他则访谈他们的领班、经理、管理员。另外，威利斯找到其它五组年轻人群体作为对照组，分别是从同个学校、其他学校、混合不同阶级和学术的群体选取出来。整个研究也对该城镇和当地情况进行详尽了解。《向劳工学习》除了告诉我们书中的研究主体之外，也分析他们学校中的训练和控制结构、以及意识形态系统，了解这些主体的建构过程。这种方式和陪某个家庭一起看电视，也许一同相处一个半小时，基本上是非常不同的操作方式。[13]
传播的民族志研究
传播的民族志（ethnographyofcommunication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。德尔·海默思（DellHymes）被誉为该学派的创始人[14]，他认为传播民族志学包含了两大特征：其一，它让我们注意到需要新鲜的第一手资料，需要直接考察语言在情境背景中的使用，以揭示适合于语言活动的模式，这些模式在单独的对语法、对人格、对宗教、对亲属关系及其他类似物的研究中是无法被揭示的。其二，它必须把一个社区（community）作为语境（context），把传播习惯作为一个整体来进行考察，这样，任何特定的传播渠道及符码（code）的使用都是作为社区成员所依赖的共享资源的一部分而发挥作用的。
为了进一步指导民族志传播学的实践，海默思还提出了一个SPEAKING框架，用来考察和分析一个语言社区所采用的语言模式。SPEAKING是由八个英语词汇的首字母组合而成，而这八个词是海默思归纳出来的调查研究者在从事民族志传播学研究中应该关注的八个方面。它们是：1、背景（S，setting），包括物质的和心理的；2、人物（P，people），指的是参与者；3、目的（E，ends）；4、行动次序（A，actsequences）；5、基调（K，key）；6、工具（I，instrumentality），指传播渠道；7、规范（N，norms），包括行动规范和解释规范；8、类型（G，genre），指传播的种类。[15]
盖瑞·菲利浦森（GerryPhilipsen）归纳了传播的民族志研究的四条假设。第一是同一文化群体的成员创造了共享的意义。他们所采用的符码具有一定程度的共性。第二，任何一个文化群体内的传播者必须协调他们之间的行为。换言之，传播行为必须具有一定的秩序或者休系。第三，对单个的群体来说，意义和行为具有特殊性。换言之，它们因文化的不同而不同。第四，不同群体的行为和符码模式各不相同。不仅如此，每个群体在理解特定符码和行为时所采用的方式也不同。[16]菲利浦森在对芝加哥南部一个叫做Teamsterville的工人阶级语言社区进行长期的考察后发现，那儿的人在进行说服他人的传播活动中，人们相互之间最重要的传播手段——谈话——并不是在所有的场景或语言社区中都会起同等的作用，或者具备同等的价值。比如在该语言社区，普通成年男子相互之间多通过谈话来进行沟通、理解与说服，因为他们之间的地位相近。不过，对于那些地位低于他们的人，如妇女、孩子以及一些从贫困地区来的经济地位不如他们的人，他们则较少采用谈话方式来进行说服，相反，他们更多地是通过一些动作之类的非语言传播方式来传递信息或命令。而对于那些地位高于他们的人，如自己的上司或从一些富裕地区来的经济地位高的人，他们也同样很少直接通过谈话来进行说服，较多的是通过第三者来传递相关的说服信息。该研究说明，同样的传播实践在不同的场景、对不同的群体意义并不完全相同，而这种意义上的差异可以说明传播实践所具有的独特性。[17]
哈默斯利和阿特金森认为，民族志研究“只是一种社会研究的方法——尽管是一种不平常的方法。这种方法利用了广泛的信息资源。民族志学者在很长的一段时间里参与人们的生活，他们观察发生了什么事情，倾听人们说了些什么，并且提出问题，实际上，他们是在收集一切可以收集到的数据来解释他们所关心的问题。”[18]采用传播的民族志研究方法的学者们往往得花上一年甚至是数载的时间，追踪一个选定的观察群体，同他们一起生活。例如，和他们一起看电视，讨论节目内容，讨论他们看电视的方式，以及电视在家庭中的作用等等。研究者将以尽可以在不干扰甚至尽可以不让对方觉察的情况下，记录研究对象的一言一行。这些采访的记录副本是以后进行分析的原始数据，并往往在公布的研究成果中会附带摘录。
霍格特的《文化的用途》就是英国文化研究学派早期的民族志研究。从20世纪70年代后期，民族志的研究将目光聚集于电视受众，成为一种典型的受众研究。布伦斯登(CharlotteBrunsdon)和莫利(DavidMorley)在1978年在早期对英国电视新闻杂志节目《举国上下》（Nationwide）的研究有一定的代表性。[19]
1975年至1979年，莫利完成了伯明翰大学当代文化研究中心研究项目——“举国上下”的电视观众研究。这项研究的目的是检验受众对电视讯息特定的诠释和其社会阶级或阶层的对应关系。也就是说，依据霍尔的观点，莫利通过“举国上下”的电视观众研究试图证明：意义产生的过程，有赖于电视讯息和观众的社会结构。
莫利把研究分成两个步骤进行：
首先，为了勾画出主导性阅读的“首选”意义是如何受提供者所使用的编码、习俗以及节目中的声音、图像的影响，在夏洛特·布伦斯登的协助下，他根据霍尔的编译模型，对抽样的文本进行了分析。
第二，一旦确定了喜欢阅读的文本，他就向被试验者播放这些录像带，并让他们对观看的节目进行讨论，这两个部分的目的是为了证实阅读的变化有它的社会基础。
通过研究，莫利发现，多数电视观众对“举国上下”电视节目的解读证实了霍尔模式的假设，即阶级立场决定解读。比如文科大学生和师范院校学生组，其解码处于“支配立场”和“协商立场”之间，而店员组则为“对立立场”。但是也有一些观众组的解读无法用霍尔模式解释，例如黑人继续教育群体和工会管事都使用了对抗性的思维方式，认为“举国上下”节目对工人阶级持有偏见。黑人学生非常内向，认为节目与他们关心的事情不相干；而工会管事则积极地评论，以工人阶级激进的眼光看待该节目。同样，在那些采取支配性方式的观众中，也有很大差异。如中产阶级的银行经理组与工人阶级的学徒组，他们的解码立场都处于“支配立场”，这种完全一致性的解码立场出人意料之外。莫利对此的解释是：受众的解码立场虽然由社会和阶级背景的结构性因素决定，但这种决定不是直截了当的。莫利认为银行经理组之所以采用“支配立场”来解读是与他们的保守主义的政治立场正好和“举国上下”电视话语的保守立场不谋而合；而学徒组也采用了“支配立场”进行解读，这主要是因为他们受到毫无批判、全盘接受的“民粹主义”思维的支配。
美国学者柯克·约翰逊的博士论文《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》就是这一方面的代表作。
约翰逊在印度进行了两个村庄的民族志研究（一个离那个小镇较近，另一个相对遥远）,他采用了适合田野情况和本主题的深度访谈和参与式观察的方法。这种方法能让他深入地洞察乡村的生活。他的研究探讨的是印度乡村生活的社会环境以及电视在不断变化的景观中所起的作用。它探究了村民们的生活并研究了电视对他们的抱负、理想、亲情和传统的影响。它试图了解电视在这些乡村地区社会和经济发展上所起的作用。由于重视的是真实人物的生活和他们的意见而不是一连串的数字和资料，村庄是在它们与电视的正在演变的关系以及电视在社会变迁中所起的作用这样的语境下加以描述的。[20]
1982年《人类学年鉴》发表马尔库思(GeorgeMarcus)和库什曼(DickCushman)名为“民族志作为文本”的文章，他们运用文学批评对故事的梗概(plot)、观点(pointofview)、性格化(characterization)、内容(content)和风格(style)的划分和分析法，对民族志的写作法进行全面的研究。他们作为一种现实主义的作品的民族志,具有如下九个方面的特点:
1.叙述结构。传统民族志(现实主义民族志)中最典型的叙述结构的特点是“全观性”(totality),其写法是:先把文化或社会作横切面的切割,然后用功能关系的理论把它们联系起来。
2.民族志作者在文本中的角色。为求客观，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述，他们不说“我看见某人做了某事”，而是说“某人作了某事”。这种做法产生两种互相矛盾的效果：一方面作者让他们的作品表现出一定的“科学性”，另一方面使读者不知到在田野作业中人类学者的知识与他们获得知识的方法之间的关系。
3.被研究者的共性。因为以前的人类学者十分关心把社会—文化当成整体的研究对象,所以研究者个人的性格和特色总是被压制或消除，好像他们只有集体的特同特点或民族性(nationalcharacter)。这一做法旨在彰显科学性和现实性，但也减少了民族志的可信度。
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4.田野作业经验的构成。为求研究成果权威性，现实主义民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代。有时,为了使人觉得民族志很反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等等或这在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等等，他们大部分还喜欢制作一些图表、照片、地图，以便表现他们“去过调查地点”。不过，由于他们偏向把他们的作品看成“科学论述”，因此在书中田野工作者的经历所占的篇幅极少。
5.日常生活情景。现实主义民族志作者对日常生活的情景十分重视，他们常花很大篇幅去描写某个事件。这种做法间接地表现人类学者与他们的被研究者之间的“密切关系”，同时它也是人类学者把自己的概念贯穿到描述中的途径。
6.当地人的观念的表述。写游记的作家在描述文化的时候，会较直接地把自己的观感写出来。相比之下，人类学者不愿意说他们写的是自己的看法，而总是说某看法是被调查社区的人的想法。在马林诺夫斯基时代此做法的表现是主张当地人的观念即为功能的观念的看法。后来,弗思(RaymonFirth)十分强调“让当地人讲话”。到列维—斯特劳斯那里，“当地人的观点”成为他的思维结构论的一部分。
7.具体素材的推知法。虽然社会人类学的研究是在时空上十分局限的社会中展开的，但是人类学者总是强调把具体的事例推向具有理论意义的结论，对具体事例的描述停留在它们所能代表某种“典型性”(typicality)上，而并不进入所研究的具体事例的细节。这种做法不仅使作者从现实中分离出来，而且还使被研究的社区游离到理论的相关性之外，使民族志成为与作者和社区无关的论述。
8.术语的润饰。在处理学术术语与描述的关系时，传统民族志作者用一些特别的术语来表现他们是“专家”以及与一般的作家的差异，同时又试图避免采用太多术语而使他们的描述显得不现实。因此，他们不得不在术语和描述之间找寻平衡点，但有时常常力不从心。
9.被研究者的概念和言论的注解。民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深入的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中，作者往往避而不谈自己的语言能力。他们在文本中对被研究者用的概念加以注释，以体现自己的作品的“现实性”，但他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。[21]
与对现实主义民族志的重新思考同时，人类学界出现一股对民族志作出新实验的潮流。正如马尔库思和库什曼所言，这一潮流的基本特点有三：一是把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；二是对文本组织的有意识的组织和艺术性的讲究；三是把研究者当成文化的“翻译者”，对文化事象进行阐释。换言之，民族志实验不仅是关心人类学者的“自白”，而且更重要的是有意识地对自身所处的文化场合和文化碰撞进行阐述。这种有意识的文化反映，以吉尔茨的解释人类学(interpretiveanthropology)为先导，并主要采用三种表述形式：(1)传达异文化的经验：个人、自我与情感；(2)叙说世界历史的政治经济过程：大体系里的可知社区；(3)人类学回归于文化批评。[22]
“实验民族志”这一概念的出现，为社会与文化人类学研究的认识论的本体提出一个值得考虑的问题，那就是，人类学的描述(即民族志)到底是有关“真理”的探讨还是一种文学或“故事”的讲述?实验民族志作者和评论者认为，不仅民族志的描述的对象受制度的制约，民族志的写作本身也受各种社会—文化力量的影响。用实验民族志的提倡者克利福德(JamesClifford)的话说：“民族志的写作至少受如下六个方面的决定：(1)从场合上讲，民族志是社会场景的产物并创造社会意义；(2)从修辞角度看，民族志使用表述的惯例并为表述的惯例所利用；(3)从文体发生学看，民族志一般与小说和旅行记有差异；(4)从政治上讲，(民族志作者的)表述文化事实的权威是不平等分配的，而且不时受到反驳；(5)从历史的角度看，上述的惯例和制约因素是不断变化的。”[23]
克利福德认为，由于民族志的创作受上述惯例的影响，因此它只是一种“部分真理”(partialtruth)，或甚至是一种民族志故事(ethnographicfictions)。可以认为，实验民族志的产生的基础就是对民族志的“部分真理”的认识。实验民族志作者因为看到民族志受社会氛围的制约颇深，所以主张人类学者在进行社会—文化描述中主动地反映社会氛围，并主动地利用民族志表现人类学者对意识形态的批评和对文本艺术和诗学的讲究。传统的社会人类学者到远方去实施田野作业，为的是在那里寻找有关人类社会和文化的科学理解，而实验民族志作家却偏重视从远方文化中寻求本文化所缺少的文化形式；前者把非西方文化当成人类文化的基本形态(elementaryforms)加以研究，而后者则把它们当成西方文化的替代形态加以尊重；前者是一种分析(analysis)，而后者重在“文化展示”(culturaldisplay)。因此，有人在民族志和实验民族志之间划一条分界线，把前者当成追求“科学”的人类学，把后者看成追求“艺术”的人类学。[24]
总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，但这一研究方法尚无法解决长期以来十分困扰的人类学者的问题，[25]那就是：
其一，我们到底有没有办法全部真实地反映社会—文化现实和真相？研究者集各种角色于一身，这种专业素养不是每一个人都能具备的，而且研究者如何去除偏见和预设，摒除前概念、事先了解，以客观来解释主观的经验和感受，都有待继续研究。
其二，反映了真实的现象以后又可以作什么？能不能建立一种具有通识性的理论体系？民族志重在观察自然的情境，浸润其中，忙于描述和分类，捕捉情境的立即性和瞬间性，容易忽视过去和未来的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究结果的脉络，陷于非历史和非结构的弊端。民族志研究是一种高度个人化的工作，研究者集观察者、访谈者、记录者、分析者的角色于一身，个人就是全部的研究工具，缺少团体的共同评价，研究结果多属地方化的个案研究，使用自己的参照架构，偶尔研究共同的研究主题，也大部分是内省的，这些特质都阻碍了理论的建立。
民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。[26]
注释：
[1]Ethnography国内学者有多种不同的译法，如“民族志学”、“民族志方法”、“田野志”、“人种志方法论”或者“民俗学方法论”。
[2]陈向明著：《社会科学质的研究》，台北：五南图书公司2002年版，第33页。
[3]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.
[4]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.
[5]H.Rivers,“ReportonanthropologicalresearchoursideAmerica”,ThePresentConditionandFutureNeedsoftheScienceofAnthropology,Washington,(1913)P6.
[6]王铭铭文：远方文化的迷——民族志与实验民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第125-139页。
[7]BronislowMalinowski,ADiaryintheStrictSenseoftheTerm,London(1967)pp.158-159.
[8][英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第4页。
[9][英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第18页。
[10]转引自[美]斯蒂芬·李特约翰著：《人类传播理论》，史安斌译，清华大学出版社2004年版，第227-228页。
[11]参见[英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版之引论部分。
[12]王碧晖文：俗民志研究。
[13][澳]GraemeTurner著：《英国文化研究导论》，唐维敏译，亚太图书出版社2000年版，第196页。
[14]1964年，在《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）的一期特刊上，海默思指出，当时已存在的诸如“民族志语言学”（ethnolinguistics）及“社会语言学”（socioliguistics）等名称已经无法表达这一新领域的全部内涵，于是提出了“传播民族志学”这一新名称。
[15]转引自常燕荣、蔡骐论文：民族志方法与传播研究，《湖南大众传媒职业技术学院》2005年第2期。
[16][美]斯蒂芬·李特约翰著：《人类传播理论》，史安斌译，清华大学出版社2004年版，第228页。
[17]蔡骐、常燕荣文：文化与传播——论民族志传播的理论与方法，《新闻与传播研究》2002年第3期。
[18]转引自[英]戴维·莫利著：《电视、受众与文化研究》，史安斌译，新华出版社2005年版，第217页。
[19]D.Morley,The“Nationwide”Audience,London:BritishFilmInstitute,1980,p.111
[20][美]柯克·约翰逊著：《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》，展明辉、张金玺译，中国人民大学出版社2005年版，第8页。
[21]GeorgeMarcusandDickCushman,“Ethnographiesastexts”,AnnualReviewofAnthropology,1982.11:25-69,第30-7页。转引自王铭铭：远方文化的迷——民族志与实验民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第132-133页。
[22]参见乔治·E·马尔库思，米开尔·M·J·费彻尔著：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第3、4、5章。
[23]JamesClifford,“Introduction:Partialtruths”,JamesCliffordandGeorgeMarcueds.,WritingCulture,California,1986,p.6.
[24]参见:RobertAunger,“Onethnography:Storytellingorscience”,CurrentAnthropology,Vol.36,No.1,1995。
对文化人类学的看法范文篇3
【摘要】人类学研究中的一些基本概念和研究方法，同纪录片的创作有许多相通之处。人类学是研究人、人类文化以及人类社会的起源、成长、变迁及进化过程的一门学问。从人类学的视角来分析，纪录片的文化意义主要反映在对弱势群体的人文关怀、促使人类在文化变迁过程中的反思与自省以及内心对“他者”和“他文化”的理解与尊重等方面。人类学的这种整体论视角给纪录片的主题选择及拍摄方法提供了诸多启示，从而使纪录片的文化意义更为深刻。
关键词纪录片人类学文化
一、纪录片同人类学的渊源
从时间上看，人类学的诞生同影视的出现几乎同步。世界上第一个电影短片是由卢米埃兄弟于1895年拍摄的《火车进站》，而被视为现代人类学开端的是英国人阿尔弗雷德·科特·哈登于1898年前往托雷斯海峡进行的民族志考察，在对该区域进行的最广泛意义上的人类学研究中，他们将摄影机也纳为记录的主要手段之一。20世纪30年代美国人类学家格里哥利·本特森和马格丽特·米德在巴厘人村庄从事田野调查时，开始有意识地将纪录片同人类学研究结合起来。但是，在过去相当长的一段时间里，一些人类学家只是把影像作为在田野调查中的一种辅助工具，这种片面强化影像工具属性的态度会导致我们只强调影像的记录功能而忽略其更重要的文化功能。
人类学是研究人、人类文化以及人类社会的起源、成长、变迁及进化过程的一门学问。同时，纪录片是以人类社会中的真实生活为创作素材，以真人真事为表现对象，并对其进行艺术加工，以展现真实为本质，并用真实来引导人们思考的影视艺术形式。纪录片的这种对人类社会的关怀和思考，恰与人类学的研究宗旨不谋而合，这就注定了纪录片必然会反映出人类学的文化意味。例如1923年公映的《北方的纳努克》被认为是经典纪录片的开山之作，由镜头所记录下的原始族群的生活方式、渔猎习惯以及文化信仰，反映出拍摄者强烈的人文关怀。反之，人类学家也同时意识到光影结合的这种摄影技术在田野调查、资料保存方面的表现空间是传统的文字或图片所无法比拟的。
于是，人类学家开始自觉运用纪录片来体现人类学的理念，例如法国人类学家让·鲁什倡导的“真实电影”在拍摄过程中强调拍摄者与被拍摄者的相互作用，以期在二者之间建立起了解、互信的关系。对这种“共享的人类学”成功运用的典范是1960年由人类学家和社会学家合作拍摄而成《夏日纪事》。
二、纪录片的文化意义
在对文化进行研究的过程中，人类学偏向使用整体论的视角来观察社会，从整体论出发，人类及其赖以生存的社会是一个不可分割的整体，各种文化现象之间都存在着必然互动的联系，所以不能以孤立的态度观察事物，而必须将其置于自然和社会和谐统一的大框架中加以考察，唯其如此，才能对研究对象有一个合理并深刻的了解。这一原则反映出了人类学对人类生存状态的研究热情和深切关怀。人类学的这种整体论视角给纪录片的主题选择及拍摄方法提供了诸多启示，从而使纪录片的文化意义更为深刻。
1、对弱势群体的人文关怀
从人类学发展历程来看，尽管其研究在初期带有较为明显的殖民主义色彩和猎奇的心态，但在学科逐渐发展、成熟的过程中，其研究视角在不断下移，伴随着对殖民主义、社会达尔文主义以及种族主义的批判，人类学家将更多的研究热情投向了弱势群体，体现出了明确的对弱势群体关怀的倾向。对弱势群体的人文关怀已成为当前人类学研究中的一个核心价值观念。
人文关怀的核心内容是以人为本，重视每个生命体的平等与尊严，发现每个生命体的存在价值与意义，从而实现个体与自然、个体与社会以及个体自我身心发展的和谐。对于纪录片来说，这种人文关怀的情怀应该是其创作过程中的核心和灵魂，有很多创作者因此将镜头集中在了对诸如少数民族、残障人群、身心顽疾患者、妇女儿童、老年人等弱势群体的关注上，以此呼唤主流社会对他们的关注以改善他们的生存状态。
《舟舟的世界》讲述了一位19岁的先天愚型患者——舟舟。他虽然没有文化，但很有修养；虽然不用为自己的行为承担法律责任，但具有良好的自我约束能力。舟舟对音乐不带任何功利的热爱激发了观众发自内心地对生命的尊重。片子明确表示“一切生命都具有尊严”，“舟舟是一个怎样的人并不是最重要的，重要的是人们是否能将他作为与自己一样的人来对待。”从这部纪录片中我们感受到拍摄者将弱势群体放在一切生命平等地位的深切关怀之情。
除此之外，记录癌症患者生命拼搏的《呼唤》和《壁画后面的故事》，表现出人类在死亡面前极力维护的生命尊严。《生命的编织》将镜头对准了28位聋哑学生，通过努力地学习，他们都可以编织出各具特色的艺术品，令人惊叹的是，他们凭着生命的激情与坚韧，费时两个半月，用2500公斤青麻编织出了当时已知的最大的编织艺术品——《中华根》，他们用奇迹捍卫了自己生命的尊严。
2、文化变迁过程中的反思与自省
文化得以不断进化的原因在于，它服务于人类的基本需要，展现出每个人都置身其中的可以预测的世界，从而让人们真正了解所生存的环境。①一种文明如果想要在历史发展过程中得以保存和延续，就一定要确保其关键性的信息和元素得到传承。亨廷顿认为，“文化的核心包括语言、宗教、价值观、传统以及习俗。”而这些核心元素的传承是需要每一代人或主动或被动地同过去和未来的几代人在精神文化、生活方式、宗教习俗等方面的结合才能得以实现的。正如基辛所说：“学习链条上的任何一个断裂都可能导致文化的消失。”②
一部纪录片的拍摄就是为一段曾经确实存在的历史留下鲜活的证据，从这个意义上讲，纪录片是具有文献资料性质的，它能够忠实、客观地记录镜头中社会的发展变迁，所以其所蕴藏的史料价值是毋庸置疑的。但作为纪实影像，它不应该只具有文献史料的价值，更重要的价值应该体现为引导人类反思与自省。文化的希望恰恰就存在于人类的不断反省之中。
很多纪录片的主题都是有关文化变迁的。关于文化变迁，人类学家C·恩伯和M·恩伯认为，一种新观念或新行为可能产生于社会内部，也可能是从另一个社会借取而来或由另一个社会所强加的。新观念和新行为有可能变成文化的观念或行为，得到人们广泛的接受，因为人们多少是自愿接受的，但也多少可能带有强制性。③我们从当今世界范围内一些少数民族文化消亡在强势文化浪潮的侵袭中的现象，就可以发现，一种文化必定会伴随着社会的发展而发生变迁，这种变迁可能是和其他文化交融，也可能是走向消亡。如果一种文化拒绝新鲜事物、拒绝信息文化的交流，固化传统一定会导致文化的消亡。而纪录片的使命除了保存消亡文化的遗迹之外，更重要的是从中引导人们反思：是什么原因导致这些曾经的主流文化被逐步边缘化直至消失，我们应该怎样辩证地看待这些文化现象，在全球化过程中应如何看待文化的变迁造成民族认同的变化等等问题。通过文化反思与自省，我们应该认识到在人类文明的发展历程中，应如何超越自我、净化自我、解放自我。纪录片《神鹿啊，我们的神鹿》讲述了鄂温克族传统文化迅速消亡的事实，以及在这一消亡过程中反映出的人性异化与反异化的抗争与迷惘。纪录片深刻地反映出文明一体化进程对多元文化的快速吞噬，以至于人们在文化变迁过程中感到迷惘、痛苦，而这实际上是人性的异化和反异化的一种表现。如何适应现代文明的冲击，以积极主动的姿态改造传统文化、接纳融入新文化，是此类纪录片所带给我们的深切反思。
3、内心对“他者”文化的敬畏
从研究视野和调查方法而论，人类学是一门研究“他者”的文化，体现的是对“他者”、“他文化”的尊重和理解。因为人类学通常是将研究视线下移到弱势的、底层的、边缘的群体，只有在调查研究过程中以平等的态度去看待研究对象，发自内心地尊重研究对象——“他者”的生活方式、文化习俗，才能从对“他者”的理解中获得对“自我”的反思。
在人类学田野调查中有两组既对立又相关的视角——“我”与“人”、“我群”与“他者”。我既用我的眼光去观察他者的文化，也从他者的角度去理解他的文化；我既看他怎么理解他的文化，也看他者怎么理解我的文化，同时也通过他者的文化和他者的目光来反思自己的文化。④人类学强调“文化相对论”，批判“民族中心论”，强调历史上每一种文化都有其存在的价值，所有文化在价值意义上都是平等的，不能以“我群”文化来理解和评判“他者”文化。人类学的这种“他者”观察视角在很多纪录片中都有所反映。例如《戏班》、《流年》、《木偶两代人》、《影人儿》等纪录片，都将视线集中在木偶戏、皮影戏、剪纸、戏曲等濒临灭绝的一些民族传统文化上，表现出了强烈的保护民族文化、维护文化生态的责任感和使命感。
此类纪录片的意义在于迫使人们思考，面对那些现代科技含量较低的传统文化，如何应对才是对其真正的保护。同时也应明确，在现实的文化一体化浪潮冲击下，不同民族、不同文化之间都应当相互容忍、理解、赞赏。
结语
纪录片同人类学的结合得以使影像具备了更广泛意义上的文化价值，从而彰显出生命的尊严、文化的平等以及对“他者”的敬畏。但同时不可忽视的一个现象是，少数纪录片创作者为了追求所谓强大的艺术感染力，而在拍摄选材上故意偏颇，这就失去了我们对客体的事实尊重，破坏了整体论的立足点。虽然镜头中的事实是客观存在的，但那只是一种局部的真实而非本质的真实，这就会大大削弱其文献史料价值和文化意义。
参考文献
①②拉里·A·萨默瓦、理查德·E·波特著，闵惠泉、王纬、徐培喜等译：《跨文化传播》[M].中国人民大学出版社，2004：35、43
③C·恩伯，M·恩伯著，杜彬彬译：《文化的变异——现代文化人类学通论》[M].辽宁人民出版社，1988：531
④盘旋，《人类学视阈下的电视纪录片创作》[D].中央民族大学，2011：81
对文化人类学的看法范文篇4
关键词：艺术理论,发表艺术理论论文,艺术理论论文投稿
在这个多元文化和开放式对话的时代，从各种各样的精神资源中，我们发现人类学研究无疑是当代学术的思想精髓，艺术人类学的精髓是在一个不断处于变化升华的学科之间，但也是超越精神格局现象的一门学科，它的基本含义受到了需求约束，而不仅仅是知识的需求，同时也是一种精神的需求，因而人类学和艺术的交叉不会被满足。
在这个多元文化和开放式对话的时代，人类学从当代学术思想中吸收了更多的精神资源，整合学科，角度转换，并要有一个广阔的视野和学术观点。那在今天的中国学术界,关注艺术人类学的学者却越来越多。在艺术界虽然也有不少学者在关注人类学的研究方式,但真正利用人类学方式作研究的学者并不多。在一些人类学家和艺术学家们的共同推动之下,艺术人类学也终于有了自己的独特视角,并自成体系。
玛丽特沃斯特曼在艺术人类学的克拉克研讨会上说：艺术史学家和人类学家走到一起，在此，一边是其独特的历史和文化研究，一边是探讨艺术史学和人类学这两个学科的差异。无论是对场内还是场外，这次聚会都是一个难得的机会，这也是本次会议的一大显著特点。这一类的都依照传统人类学的原则行事，人类学延伸出的各种方法沿袭至今，并反映在人类学艺术的各个分支上，以研究无文字社会的艺术为主题的艺术人类学已经是老式的艺术人类学，新的艺术人类学作为一个系统的学科，目的只是为了重新注入真正的深刻内涵，才能有效地应对和发挥自己在新世纪的学术使命。艺术独特的学术追求，人类如景观一样的全景画面，提供了历史的内容和人类的艺术，看艺术真正的艺术方式与系统结构合理的综合知识，改进和完善主题模式和意识形态，如艺术的所谓的人类学研究的知识是以“人类艺术的全景景观”为目标和使命，是“面对人类生存，真理，生命的艺术面貌的真相。”试图将艺术融入人类学的方法，从研究以艺术为角度的人类学的学科。
对文化人类学的看法范文篇5
关键词：理查德·罗蒂；另类科学哲学；科学合理性；新实用主义方法论；友爱
中图分类号：B712.5文献标识码：A文章编号：1004-0544(2012)09-0052-06
如果把逻辑经验主义作为正统的科学哲学，那么，费耶阿本德、海德格尔、罗蒂、福柯、利奥塔等应当说就属于另类科学哲学家。理查德·罗蒂是另类科学哲学家的典型代表。罗蒂在批判传统科学哲学的同时也形成了独特的另类科学哲学。下面分别从科学合理性、科学方法论、科学真理论、科学划界消解论等方面来展现罗蒂的另类科学哲学思想的特质。
一、罗蒂对科学合理性的重新诠释
在《实用主义的理性和文化差异观》一文中，罗蒂区分了理性一词的三种不同含义。“理性1”是一种能力的名称，这种能力乌贼鱼比阿米巴要多，使用语言的人类比不使用语言的类人猿要多，以现代技术武装起来的人要比没有这种武装的人要多，总之，它是一种适应环境的能力，有时也被称作“技术理性”或“生存技巧”；“理性2”是人类有而野兽无的一种特别的、附加的名称，这一成份体现在我们身上，使得我们可以用不同于描述非人有机体的术语来描述自己，它不仅给我们设定了种种目标，而且还为我们建立起一种评价的等级体系。“理性3”大体上与宽容意义相同，它不会因为别人与自己的差异而过分窘迫，更不对这种差异做出侵略性的反应，它使人们乐于改变自己的习惯，不断把自己塑造成一种新的、不同类型的人——个拥有不同于他先前所拥有的东西的人，它让自己活也让别人活，它更依赖于说服而不是靠武力(诸如战争、焚烧、流放等等)来达到目的，总之，它是一种能够使某个个体和群体与其它的个体和群体平等相处，并汇集成各种新的、融洽的、宽容和谐的生活方式的美德。
罗蒂认为，西方的思想传统常常把这三种理性混为一谈，尤其是把“理性2”与“理性”混为一谈。他们认为，由于我们拥有珍贵的、近乎神圣的理性能力——实际上是“理性2”，才能够使用语言、使用技术，高于他类并任意(甚至不惜武力)奴役之，从而获得共同想要的东西。可见，传统哲学的错误不在于使用理性、而在于用错了理性。鉴于此，罗蒂认为，“西方虽然不是病态的，但可能已经把自己，并且把世界的其它部分都逼入了困境，所以我们干脆抛弃整个理性2的观念。”而对于“理性1”——适应性和“理性3”——种宽容的美德，它们既使我们对环境的适应越来越灵巧，又能使我们对其它类型的人渐渐融洽、宽容，所以，应在文化中保留之并加以发扬。
罗蒂认为，西方从希腊开始就有着理性主义的文化传统，这种文化传统认为，作为独特生命体的人具有一种“理性”的机能，这种机能赋予了人类存在独特的意义；而且自然科学比其他人类活动更有利于展现这种机能，是体现“合理性”的典范。因此，一个社会如果在自然科学方面领先，它就会在所有文化领域都能具有优势地位。“西方在自然科学发展中的领先地位表明了它具有优越的‘合理性’。”这就是后现代主义者经常批判的西方中心主义(这种西方中心论是理性中心主义与科学中心主义的集中体现)。罗蒂认为，自然科学的这种神化观，是当代西方思想界逐渐在反省并摆脱的典型观念之一。这并不是贬低自然科学家，而只是不再把他们看作是牧师。我们不再认为科学是心灵与世界对抗的地方，不再坚持科学家在超人类力量面前表现了恰当的谦卑的看法。
对文化人类学的看法范文篇6
关键词：周作人；自由主义；人道主义；人；人的文学
周作人是周树人的弟弟，二者的求学经历如出一辙，都是从小接受传统的儒家教育，后走出家庭，进入北洋派创立的学堂中接受新学风潮，然后留学日本。①可是看二者的画像，我却觉得两君的气质截然不同：鲁迅先生像是冬日里绽放的寒梅，他庄严，正直，像是古代敢于以死进谏的士大夫。而周作人则显得要温润一些，像是秋日里随风摇曳的，从不仰视，也从不低头……
一、从周作人的自由思想看其人道主义
（一）新与旧的存在自由，新文化与旧文化的区别
我们每每以新旧来指称事物，可是新与旧的定义是什么？刚看见时说新，刚使用时说新，看久了或用多了就是旧了。“太阳底下无新事”，从字面来看是说地球上有人类至多不过万年，而太阳已存在何至万年，不要看时代在进步，可从人的命运朝代的变更社会的变迁来说，现在发生的事古时已老早有过了，没什么新鲜的。周作人说：“思想道理，只有是非，并无新旧。要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新”。达尔文创立了进化论，我们能说是他发明了这一学说吗？人是由动物进化而来这是几千万年来验证的真理，是古已存在了的，只是我们一直没有发现罢了。石油的开采和运用，我们能说是新发明的吗？如果没有亿万年额积淀，这一重要能源又怎么可能形成，只是近代以来才被人们发现而已。作为新文化运动的倡导者，周作人是支持新文化的，可是字里行间，我们也可以看出他对文化信仰自由的认可。这并不代表他是支持旧文化的，相反，历朝历代都有新文化与旧文化的碰撞，真理在历朝历代的表现也是不同的，“批评古人的著作，便认定他们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置。至于我们的主张，也认定我们的时代，不能与相反的意见通融让步，唯有排斥的一条方法。”咋一看，后一句话似乎显得有些独断专治，与周提倡的自由有些悖驳，可是仔细读来，他也透漏了一种意思：旧文化中适应新文化的部分是可以将两者融汇贯通的，至于相反的意见，那已经是错误的思想，是无法不被社会被大众所认可的。我们不能只允许旧有的传统文化统治着社会思想风向，根据时代的变迁，顺应历史文化潮流的“新”文化重新被人们所发现，自然而然就应该排斥阻碍新文化发展的旧文化，拿新文化来启蒙群众。
（二）以人为核心，人的本能主义的自由
五四时期，周作人首先提出“人的文学”的概念。②但是他所倡导的“人的文学”并不是一个文学概念，而是一个社会性伦理性的概念，并不是泛论文学的“人学”，即文学的人的中心地位，而是讨论人的本质，主要是人的自然本性和社会本性以及之间的关系。作为文学范畴的“人的文学”的提倡，周作人更强调的是特定社会历史条件下的中国人的自然人性的解放和个性自由的问题，强调文学在争取人的解放与自由中的作用，所以它更具有社会学和伦理学的意义。对于“人”，周作人的解释是，乃是“从动物进化的人类”，首先，“我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生物的本能，都是美的和善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”其次，“我们又承认人是一种从动物进化的生物”，即社会的人。从“进化”的角度，“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正。”以这种“个人主义的人间本位主义”为前提，人的道德生活“应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。”概括地说，所谓“从动物进化的人类”，即自由的人类，而“人的文学”本质上即自由的文学。在周作人这里，自由构成了人的核心，反礼法、反兽性其实是自由在具体境况中的逻辑推演和派生。
（三）倡导妇女主义，讨伐不公平待遇的檄文
新文化运动和五四时期，大部分知识分子反对旧文化，反对旧道德，批判传统封建思想，可却几乎很少有人直接把笔触伸到妇女的自由上来，而周作人一直很关注妇女和儿童问题，并把他们作为“人”的自由的重要方面。“中国人讲到这类问题，却须从头做起，人的问题从来未经解决，女人小儿更不必说了。”无论是中国还是西方，在那个时代，妇女和小孩的地位都很底下，他们是成年男子的附庸。对妇女问题的分析与观察，不仅使周作人获得了抨击封建礼教的锋利武器，同时也契合了他人道主义和自由主义的期望。在儒家传统文化观念中，妇女存在的价值仅仅是传宗接代的工具，妇女的“三从四德”成了维系封建家族制度稳定的基本条件。妇女没有个人的独立地位，更谈不上拥有基本的人权了。周作人明确地指出：“在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是偏枯的人类”。在他看来，妇女问题是直接与文明挂钩的，孔孟礼教对人性的束缚，对妇女的束缚是应该被破除的。其在《妇女问题与东方文明等》③文章中写到：“妇女问题是全人类的问题，不单是女性的问题”。妇女如不能真正被解放，那么所谓的改革和自由也只是乌托邦式的寄托罢了。
二、周君以个人主义为基础的人道主义
（一）独立的个人是在集体之内的
其实周作人对自由的推崇，对人性的解放都可以归类为他的“人道主义”思想。周作人的人道主义，如他所说，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施众济”的慈善主义，乃是一种“个人主义的人间本位主义”。他阐明了产生此种主义的两个理由。即，第一，人在人类中，正如树林中的一株树木，森林盛了，各树也都茂盛，但要森林盛，却仍非先靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为了人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说，“爱人不外己，己在所爱之中”，便是对此意最透彻的理解。利己而又利他，利他即是利己，正是此意思。周作人由此而进行总结说：“我说的人道主义，是从个人做起，要讲人道，爱人类，便须先自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说：‘爱邻如己’，如不先知自爱，怎能‘如己’的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。”浅显来看，就是说人虽然是一个独立的个体，但是他是存在于一个群体中的，人与人之间是相互联系的，人际关系也是人道主义的一个部分。他说到了两个主义，一个是“利己”，一个是“利他”，在他看来，真正的利己和利他并不冲突，个人需要爱己又爱他，需要讲究道德，人的文学也应以人的道德为本。
（二）利己主义对利他主义的推动
不论是古代还是现代，我们提倡的都是利他主义，赞扬的也是那些舍身取义，为了别人心甘情愿牺牲自己利益的人。就如明末将领史可法，威武不屈，与清兵抗争的最后一刻，不仅汉人崇敬他，南明朝廷谥之忠靖，清高宗也追谥忠正。北大教授钱理群说：“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的。这种人一旦掌握权力，比一般的贪官污吏危害更大。”由此可见，利己是为人所不耻的，可是周作人提出了另一种观点。他认为人只有先自爱才可以爱人，如果自己的不为自己着想奋斗的话，如何去帮助别人，为集体贡献力量。这是一种以个人主义为先引的人道主义。对人性、本能的强调，显示了周作人对个人、对人权的尊重。人性、人的本能是极具个人化、私人化的东西。人的自然的天性的回归和不受拘束意味着人作为一个“个体”的充分自由。对人的天性、本能的压制，显然是不人道的，只有先个人主义了，才可以人道主义。学术界对周作人的这一观点看法不一，大多认为这是一种个人之上的自由主义，但是无法否认，他的观点读来却也有一番道理。
（三）利己主义与利他主义的相互依存关系
在鲁迅的文章中，我们时常会见到一些下层群众的身影，毕生受着压迫、剥削的命运，逃脱不了“被吃的惨遇”。不难看出，作者对这些弱者的极大同情。周作人强调利己主义与利他主义二者相互依存的关系，甚至我们可以说他是更倾向于前者的，认为后者必须以前者为基础，认为没有前者，树木根本无法发展成茂密的森林。他的人道主义迥异于西方的“慈善主义”和“博爱主义”，他认为这种不分阶级、不分人中、不分国别的人彼此相爱，是一种“全藏着傲慢与私立”的“伪善人道主义”，根本不能解决“自己与共同人类命运”的问题。事实上，西方人也根本没有做到。“华人与狗不得入内”、“东亚病夫”……他们不仅没有做到爱人，反而无情且残忍的压迫中国人民。周作人的人道主义是以人为世界本位的世界观，他要求先从个人做起，只有“自己有人的资格，占得人的位置”，才能“讲人道，爱人类”。
三、《人的文学》排斥的妨碍主义的文学
在文章的开篇，周作人就明确提出了我们应该提倡的新文学是“人的文学”，应该排斥的是非人的文学。什么是“非人的”、“有妨碍的”文学？在他看来，中国人的文学极少，从儒教道教出来的文章，几乎都不及格。他将此归了十类：类；鬼神书类；神仙书类；妖怪书类；奴隶书类；强盗书类；才子佳人书类；下等谐虐书类；黑幕类及以上各种思想和合结晶的旧戏。当然，他不否认这些书都有其特有的价值，“这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以允许。但在主义上，一切都该被排斥。”可见，周作人的文学观首先倡导的是道德，那些腐蚀人性、破坏社会道德、阻碍人类发展的文学，通通都不能要。
中华民族是一个十分崇尚道德的民族，即使是当今的法制社会，世人还是更愿意站在道德的高点来审判一切，周作人也不例外，其文学道德与中国几千年来的封建礼教思想和新文化运动的新思潮是离不开的。五四之后，民智开启，尤其是知识分子，他们逐渐认识到了中国社会的落后、中国封建思想的毒害。中国人被所谓的“三纲五常”压弯了脊梁，压去了作为一个人的尊严。周作人就对儒家孝道做出了批评，他认为父母子女之爱是人类天性，什么“父要子亡子不得不亡”、埋掉儿子只为节省粮食奉养母亲等观念和事迹，都是泯灭人性和道德的，而在中国传统文学中，实在是不乏这类“存天理、灭人欲”的谬误思想。周作人之所以会提出“人的文学”就是希望通过文学思想去引导民众重新认识“人”，了解怎样才是“人的生活”，从而过人真正该过的生活。
遗憾的是，受现实的影响，周作人的种种主张在当时并没有起到太大的作用，国民的劣根性非一朝一夕能改，其“人的文学”也过于理想化和高度化，而被他所划定的妨碍主义的文学，在我们如今看来，当中还有许多可取之作。例如被归入鬼神类的《西游记》，它开创了我国古典小说浪漫主义的先河；再如被归入强盗书类的《水浒》，无论体裁、内容、手法等方面都对后世小说产生了重要影响。这些“非人”的文学中，确实包含了一些富有深刻思想内涵的作品。而周作人为主义而排斥一切的做法，实际上与新文化运动“打到孔家店”、反对旧文化的做法如出一辙。
结论
“人道主义”本源于欧洲文艺复兴时期的人文主义，通过周作人的倡导，它成为我国五四时期文学的一个中心概念。其对人的解释及对人的生活道德的主张在当时乃至现在都是有很大影响的。但受到时代以及作者本人的局限影响，“人的文学”显得有些空洞无力，周作人的人道主义思想也过分的突出了个人的自由，无法真正达到启蒙民众的作用，但其进步思想是值得我们提倡的。
[注释]
①周作人幼年在家乡私塾接受传统的汉学教育，后在国内新学风潮中，于1902年到南京进入江南水师学堂，在管轮班读了6年，后来考取官费生，和哥哥鲁迅、好友许寿堂等人留学日本。
②1918年12月，《新青年》刊登了周作人的《人的文学》，对当时的文学革命影响很大。
③刊于1928年8月1日《觉》第三期，收《永日集》。
[参考文献]
[1]周作人著，止庵编注：《周作人集（上卷）》，广州；花城出版社，2004年。
[2]李今著：《个人主义和五四新文学》，哈尔滨；北方文艺出版社，1992年。
[3]止庵著：《周作人传》，山东；山东画报出版社，2009年。
[4]沈雁冰、周作人等著《妇女问题研究会宣言》；晨报副刊，1992年。
[5]古大勇著：《鲁迅周作人人道主义思想比较论》；《伊犁师范学院学报》，2001年第4期。
对文化人类学的看法范文篇7
论文关键词：中西法律文化/研究方法/思路与问题内容提要：本文以《中西法律文化比较研究》一书为例，探讨了研究者如何从类型学的角度比较中西法律文化，指出其成功之处在于揭示了两种文化的类型特征，局限在于忽略了研究对象的复杂性，并为完善这些类型提供了思路；接着指出研究者在寻求中国传统法律文化与现代法制的联系时所怀有的是一种理解与沟通的心态，并对其观点和论据进行了分析与批判；最后清理了研究者运用中国古人的世界观会通中西法律文化的思路，从中探寻研究者从激进主义向文化守成主义转变的现象和原因。中西法律文化比较是一个说不尽的话题。1991年，张中秋教授推出了他的《中西法律文化比较研究》第一版，这在学界引起了很大的反响。1999年，他出版了该书的第二版（修订版）。2009年，该书的第三版又已面世。作为一本纯学术的著作，能够在15年内三次修订出版，而且依然受到关注，这是值得令人深思的。为什么会出现这样的情况？我隐约感到该书所提出的问题，事实上仍在吸引并困扰着我们。从某种意义上说，《中西法律文化比较研究》不仅仅是一部学术作品，它所涉及的方法、思路和问题，以及由它所引起的争议，本身就是一种社会现象。那么，怎样来看待这一现象呢？在此，我愿借从此书谈起，结合学界和自己的思考，进行学术性的梳理和评论。也许评论者往往要被讥为“眼高手低”，但评论的意义大概就在于此。一、为什么比较？在审视《中西法律文化研究》一书之前，我们不妨探讨一下作者的研究初衷。对于这一点，作者自己是这样交待的。他说，20世纪80年代中期的时候，全国学界都有一股文化热，文化热的原因的背后就是中国要现代化。现代化的原因是相对于发达国家，中国太落后了。那么落后的原因是什么呢？当时落后的原因不能算到政策上去，也不能算到经济体制上去。这些帐都不能算，只有一个帐可以算，那就是算到前人头上去，算到历史上去。因为他们已经消失了，所以一定要把中国的文化拿出来检讨，我们之所以这样，是因为中国的传统文化是停滞的、后进的，阻碍了中国法制的现代化。（P.426）这是张教授在进行研究之前定下的基调──中西法律文化比较的前提是对中国现代化的焦虑。可以看出，《中西法律文化比较研究》的写作带有很强的目的性，甚至在写作之前，作者已经有了一个色彩鲜明的价值预设，在法制现代化上，我们已经不如人了，人家的长处在哪儿？相应地我们的短处在哪儿？很明显，这是一种倒果为因的推理，首先承认在结果上我们已经输人一筹，再去寻找原因。当然，这里有很多的问题：这个结果如何判定？究竟是以西方的古代对比中国的古代、以西方的近现代对比中国的近现代？抑或是以实现法制现代化的时间先后为标准？法制现代化的标准是什么？是以西方的标准为标准？还是允许中国的法制现代化有自己不同于西方的定义？纵观全书，作者没有在开篇之前先做一个比较细致的界定，在他看来，中国近代以来的落后就是结果，只要和这个结果有关的一切内容，都可以将其归纳为原因。带着这样的想法，作者不但寻找中西法律文化的差异，而且要证明这些差异还决定了为什么西方实现了法制的现代化而中国则不能。他通过归纳罗列了中西法律文化的八个差异：从法的形成上来看，中国法律起源于部族征战，西方法律起源于氏族斗争；从法的本位上看，中国法律是集团本位，西方法律是个人本位；从法的文化属性上看，中国是公法文化，西方是私法文化；从法与宗教伦理的关系上看，中国法律是伦理化的，西方法律是宗教性的；从法的体系来看，中华法系是封闭的，西方法系是开放的；从法的学术来看，中国的法律学术是律学，西方的法律学术是法学；从法的精神来看，中国法的精神是人治，西方法的精神是法治；从价值取向来看，中国法律的价值取向是无讼，西方法律的价值取向是正义。（目次P.1-4）显然，从方法上来看，作者采用了类型学的研究范式。类型学是德国社会学家马克斯·韦伯提出的研究方法。韦伯说，社会科学的研究只能说是参照了一种理想类型（ideal-type）使具体认识对象的关系特征实际上变成清晰的和可理解的。（P.83）这种方法的运用是这样一个过程：首先研究者考察研究对象，从对象中抽取出典型性的特征，然后根据自己理论设计出理想类型，再根据理想类型去解释对象，在解释对象的过程中，必然会发现类型和对象的不同之处，研究者反过头来再修改类型，再与对象比较，解释对象，再修改类型。这是一个反复循环的过程。在这个过程中，类型与对象之间构成了一种张力，正是这种张力扩展了知识。（P.40-41）理想类型的方法有两个特点：首先，它具有一定的“价值关联”，也就说，研究者的问题结构中蕴涵着一定的价值判断；其次，理想类型的研究方法的优势不在于揭示文化现象的相似性，而在于辨析其差异性。（P.202）毫无疑问，张教授在对中西法律文化进行比较之前，就带有强烈的价值色彩。他将中国传统法律文化放在了一个劣势的位置，西方的法律就是法制现代化的模本，接下来的工作就是将两者进行对比，而对比的重心不在于揭示中西法律文化的相似之处，而在于展示两者的差别之处，这些差别之处正是阻碍中国实现法制现代化的原因。所以，他对中国法律文化使用了“部族”、“集团本位”、“公法文化”、“伦理化”、“封闭性”、“律学”、“人治”、“无讼”等词，而对西方法律文化使用了“氏族”、“个人本位”、“私法文化”、“宗教性”、“开放性”、“法学”、“正义”等词。两厢对照，作者的意图是不言而喻的，前者是落后的，后者是先进的；前者是远离法制现代化的，后者是现代化的法制。从书写作本书的背景来看，当时韦伯的著作还没有被引进和翻译过来，作者也没有交待过自己曾借鉴过这种方法，但是今天回过头来看，应该说作者是不自觉地应用了这种研究方法。当然，张教授的八对类型并不是“随意”构想出来的，它们是从大量的法律文化史实中抽取出的特质，并进行了卓有成效的理论建构。这八个方面的确是中西法律文化的典型特征，也的确是影响中西法制道路的重要因素。但是，任何一种研究方法都有它的局限所在，首先，类型学采用了抽象的手段，只要是抽象，就不可能整体地体现事物的原貌；抽取出来的要素未必就是事物的典型特征，遗漏的也许恰恰是对事物本身有决定意义的要素；另外，就算是在研究者看来的次要因素，当它被从一个整体当中抛弃的时候，事物的性质已经被研究者修改了。其次，类型学蕴涵着研究者的价值判断，研究者的价值观和理论水平直接影响着类型学的解释力和说服力。虽然任何社会科学的研究都离不开价值观的影响，但是建立在研究者某种价值观之上的理想类型，必然会受到来自不同价值观的质疑和冲击。张教授的观点也的确受到了来自两方面的质疑。在类型的特征上，对作者关于“传统中国没有严格意义的民法”的论断，徐忠明教授认为，思考这个问题必须注意两点：一则虽然民事规则在国家律例中数量很少，但是，我们在考虑民事规则的数量时，还应涉及其他官方法律文献；二是法律本身无所谓多少，关键在于能否回应社会实践的需要。另外，就家族制度来看，中国传统的法律、礼典和习惯规则非常发达，总的数量也是极为可观的。就调整家族制度的民事规则来说，难道中国古“民法”也不发达？自然，它还应当包括各种礼典规则、家规族法和民间习惯。（P.96-97）再比如，针对作者提出的传统中国法律文化的无讼价值取向，徐教授指出：“哪一个国家的法律鼓励诉讼呢？”西方人好讼的说法来源于他们视权利为天赋，视诉讼为正当，进而在制度上给予恰当的安排。在中国传统社会里，民众的权利往往被官府所压抑，被官府所掩盖，民众又缺乏表达自己权利的渠道，他们是被表达的群体。（P.102、103）另外，在价值观上，有人认为，中国古代的国家权力与19世纪以前的西方相比，可能是发达的，但是，它与现代西方相比，则未必如此。（P.253-254）那么，为何不拿古代中国与古代西方比较而要拿古代中国和现代西方比较呢？两者有可比性吗？显然，针对张教授“传统中国无民法”和“无讼价值取向”的类型化论断，徐教授用事实提出了他的质疑。徐教授列举出礼典规则、家规族法和民间习惯来证明中国有民法。其实这种争论的意义不大，谁都知道中国古代民间存在交往规则和交易规则，这些规则能不能被称为民法姑且不论。西方社会存在与国家相对立的市民社会，在市民社会中，民事主体完全独立、平等，交往和交易的原则是诚信，由此形成了一套庞大而体系化的私法规范，国家只是维持私法秩序的机器，公权不得随意干涉私权，进入私法领域的公权与私权地位平等，而在中国古代社会公权支配私权却是不争的事实。张教授的意图在于说明中国古代没有产生如古罗马那样发达的私法体系，他并不是说中国古代连民间的交易规则都不存在。徐教授说的和张教授说的显然不是一个问题。关于无讼价值取向问题，徐教授认为东西方都不会鼓励诉讼，之所以会出现这个现象恐怕是制度不同造成的。这个问题也要具体分析，张教授提出的是价值取向而不是事实，在价值取向上西方社会的主流观点里确实没有“无讼”这样的概念，而中国自孔子之后，无讼就成为官方标榜、吹嘘的“大治”的衡量标准，至于民间的“好讼”那是一个事实问题，这并不妨碍张教授提出的官方价值取向问题的成立。张教授的价值观肯定会激怒一些文化守成主义者，他们会认为作者这样的比较对中国古人是不公平的，甚至有崇洋媚外的嫌疑。对张教授价值观的质疑，我认为倒不是一个特别重要的问题，在批评之前，我们不妨先看看他进行比较的目的。作者比较的目的就是要解决中国的“落后”问题，他试图从法律文化里找到原因，只要他认为妨碍中国法制现代化的因素，都可以拿来批判，只要他认为符合法制现代化的西方法律文化都可以认真学习。这样，只要是围绕他的主题，所有的历史都是材料，所有的问题都可以比较，不受时空上的限制。如果从这一目的来看，作者的比较也是能够成立的。可见，以上的反驳，并不能解构建构的类型。但是，任何一种理想类型都不可能囊括研究对象的所有要素和要素之间的关系，换句话说，任何一种类型化的研究都是有限的。抽象建构一个理想类型，并没有完成类型化方法的应用。理想类型的功能还在于同经验实在比较，以便确定它的差异性和同一性，用最清楚明白的概念对它们进行描述，并且因果性地对它们进行理解和说明。（P.40-41）所以，张教授必须在类型与事实的比较中不断完善类型自身，而徐教授等人的“事实”反驳恰恰是作者完善自己的八大类型时必须考虑的。比如，作者必须界定在他建构的类型中民法的含义是什么？以什么标准来断定中国古代无民法？再比如，他有必要说明自己在什么层面上使用“无讼”这个词的？如何理解官方价值取向的“无讼”与民间“好讼”的差异？正是在与这些观点的竞争、比较、修正、吸收和重构中，研究对象的真实性、复杂性和丰富性才能真正得到呈现和揭示。当然，零碎事实的批驳只能促进作者改进他的理想类型，对付一个理想类型更有效的办法就是构建一个更优化、解释力更强的理想类型，直接取而代之。但是到目前为止，在中西法律文化比较这一课题上，我们还没有看到这样卓有成效的建构，有些学者也努力过，但是其影响力仍然远远不能和张教授相比，我想这恐怕是作者的《中西法律文化比较研究》一书今天仍然受人关注的主要原因。二、真的有联系吗？2000年之后，张教授将研究的重点转移到了寻求中国传统法律文化与现代法制的联系上，其代表作是《中国传统法律文化与现代法制的联系》一文。（代序P.1－17）这是作者学术研究中的一次重大转型。它不仅仅是一次研究领域的转移，其中更值得关注的是作者价值观的变化。他认为中国法律传统虽已中断，但联系是依然存在着的。与《中西法律文化比较研究》不同，在这篇文章里，张教授不是以西方现代法制的标准来评判中国传统法律文化，他要在中国传统法律中找到建构中国现代法制的资源，他的价值观从满怀激情的批判走向了沟通与理解。张教授认为，中国传统法律文化经历了从礼乐文明到礼法文明的演进。礼乐文明是一种明显直接的宗法伦理政治，但将其置于三千年前的历史环境中，我们应该看到，在人类大部分地区文明还没有出现，甚至伟大的希腊文明才初露曙光时，礼乐作为一种社会控制模式，其文明性和先进性，尤其是它基于人之为人的德性而蕴涵的人文性，确是中华民族远离野蛮、奔向文明的伟大创造。礼法文明是对礼乐文明模式的替代，它变革了礼乐文明中有关西周贵族优越及其制度化的部分，面对现实地吸收了法家的部分思想，作为一种治理社会的模式。自淸末以降，中国大规模地输入了西方法治文明，法治文明对礼法文明的替代是形势使然。（代序P.4、5、6）作者在中国走向法治文明的时候使用了“形势使然”四个字，这里他回避了一个问题：从礼法文明走向法治文明是中国传统法律文化的内在逻辑演进还是迫于无奈的选择？如果是前者，那就说明中国礼法文明与法治文明有内在的必然联系；如果是后者，那就是中华文明的断裂与再生的问题了。在我看来，作者所持的观点属于前者。他说，那种认为中国法律文化传统在近代变革中已经中断，现代法制从精神、观念到制度都是西方的，因此不存在联系；以及认为中国固有的礼法文明与西方法治文明在价值上是背离的，现代中国的法制建设应尽量摆脱这种联系的观点都不止是错误的，还是无益的。（代序P.4、5、7）显然，张教授认为中国法律文化的演进并没有中断，中国礼法文明与西方法治文明在价值上并不背离。当然，这样的观点要说服人，作者必须得有论据，必须要说明中国传统法律文化能够转化为现代法治文明的资源是什么？它如何能够演化为现代化的法制？先看第一个问题。对第一个问题的回答，作者只是进行了简单的列举。他说，从经验层面讲，法典化的成文法传统、法律语言的简洁、司法人员的人文素养、节约成本的调解制度、对经济犯罪的严厉制裁、重信诺的习惯、财产流通中的典当制度，以及对外贸易法律调整中的国家利益主义等，既是中国固有的法律文化，又不失挖掘、改造的价值。另外，中国传统法律基于个体对群体的义务优先而发挥的抑制作用，对人类理想社会的建立也不失积极意义。（代序P.8、9、10）作者对这个问题的简单答案是颇耐人寻味的。我们看到在《中西法律文化比较研究》一书中，他恰恰是认为法典化的成文法传统、法律语言的简洁、司法人员的人文素养是中国“律学”的特征，对经济犯罪的严厉制裁是重刑主义的体现，而重信诺的习惯则是西方私法文化的传统属性。可见，以前作者认为的中国传统法律文化的这些特点是妨碍中国法制现代化的，而现在又成了建构中国法治的有用的资源了。这种在学术观点上的转向不是不可以，但是，很遗憾我们没有看到作者做出详细的解释。况且对中国古代司法判决缺乏逻辑、简单化、文学化的倾向，贺卫方等学者对此早有诟病，就认为这是中国法制现代化必须抛弃的东西。这恐怕是张教授不得不面对的挑战。至于中国古代的调解制度，它和西方现代社会的ADR制度（alternativedisputeresolution，替代性纠纷解决）显然有相当的差距。ADR的目的在于尊重双方当事人私下协商，平息纠纷，从本质上来说它属于合意解决纠纷的机制。它的结果可以是不按照法律的要求作出的，具有非司法的特征。ADR是对当事人意志自由的一种体现，在法院附设的ADR程序中，无论是促进双方和解的中立人，还是做出评价性的判断或假定性裁决的“法官”，通常都是来自于法院之外的律师、退休法官、相关行业专家或法院的辅助人员。在ADR程序进行中，法官通常不直接介入双方交涉的过程，法院只是监督ADR的程序是否符合法律，它本身不能参与其中。而中国的调解制度则由官府参与其中，这就意味着官府带头不遵守法律，对于法治国家来说，这是非常严重的问题，因为它可能会破坏法律的权威。那么，传统的调解制度如何成为中国的法制现代化的资源，就不是一句简单的继承可以说服别人的。另外，对于集团本位问题，也有很大的商榷余地。我们知道，法治国家并不是不重视集团利益和国家利益，问题的关键在于当国家、集体的利益和个人发生冲突时，除非按照法定程序，国家、集体不得随意侵害个人利益和权利，也不能随意干涉个人自由。现代法治社会最重要的标志之一就是区分私权和公权，用公权保护私权，禁止国家掠夺私人财产。要合理地界定私权和公权，对私权进行保护，必须建立民主制度。而古代中国正是由于公权过分强大，私权无以彰显，官府肆意掠夺个人权益的现象比比皆是，这正是与现代法治背道而驰的。关于第二个问题。中国传统法律文化如何能够演化为现代化的法制？张教授认为每一文明都有自己关于理想社会的设计，中国文明的理想是大同世界，用法律的话语就是无讼之世。依中国文化，实现和支配这个世界的主要途径和基本力量是道德，法律在这个世界中几乎没有位置，这与西方大异其趣。西方依靠正义的法律实现权利的平等，中国人凭藉道德的自律达到个体与群体的和谐。和谐与正义自有差别，但作为不同文明的理想同样给人以幸福。也许幸福的内涵不同，但相信人们对幸福的感觉是相似和相通的。这样看来，中国传统法律文化关于理想社会的设计和追求并没有违背人类文明价值的基本倾向，与现代法制社会的终极目标也有一定程度和某些方面的契合。（代序P.10）作者在《中西法律文化比较研究》一书中曾认为，无讼过分强调秩序和稳定，导致传统中国为了秩序和稳定而失去了应有的发展，是造成中国社会封闭性，妨碍自由行动和富有创见的探索，从而阻碍社会进步的原因。这里，我们再一次看到，作者修正了自己的价值判断，认为中国文明的理想是大同世界，大同世界并不违背人类文明价值的基本倾向，与法制社会也能契合，无讼是中国理想社会的蓝图，而实现这个蓝图的手段则主要是道德。如果说“满街都是圣人”的大同世界不违背法制社会的目标，这是能够成立的，但是，把它作为一种文明模式来看待的时候，问题就得具体分析。我们知道，在人类历史上，总共出现过三种文明秩序，即道德文明秩序，宗教文明秩序和法治文明秩序。中国传统法律文化属于道德文明秩序，罗马时代可以看作一个比较成熟的法律文明秩序。罗马帝国灭亡之后，西方社会进入了基督教统治的中世纪，这一时期是宗教文明时期。11世纪教皇革命之后，文艺复兴、启蒙运动和资本主义的兴起，理性成为这个社会的基础，以理性的法律为基石的法治文明出现了。（P.627-631）在道德文明秩序和宗教文明秩序中，人生的意义是最重要的关怀。这种关怀是如此地强烈，以致使人的秉性的培养和人的基本需要对立起来。法治文明秩序最关怀的是生命的必需。生命的意义是建立在生命的必需之上的，如果人连自己的必需都满足不了，这时候，人生难有意义可言，也就是说，人的秉性的发展，必须以人的生存为基础才会有效，这是不言自喻的道理。（P.30、31）而道德文明秩序和宗教文明秩序都是为了追求生命的意义，意图将权力集中于宗教领袖和圣人，对权力缺乏有效的制衡，结果导致了品行低劣者垄断权力，实行专制，反而对普通人的生存构成了威胁和侵害，正是在这一点上，道德文明秩序和宗教文明秩序被法治文明秩序所取代。法治文明具有多元、分离、比较不有效但民主的权威系统，实行权力分割，有关社会的重大事情的最终裁决是司法机构。法治文明秩序中最常见到的概念范畴有法治、民主、自由、权利、义务、正义、理性、财产、个人、合同、诉讼等，这些概念都可以规则化、程序化、制度化。和道德文明与宗教文明中对人的欲望、趋利性等采取克制的态度相反，法治文明积极鼓励人们追逐私利，个人的欲望具体化（外化）表现为权利，法律划分个人权利的界限，并解决权利与权力、权利与权利的冲突。在法治社会中，权利、自由、正义、平等的实现完全依靠法律制定的规则和程序，个人的人格与合法性基本无关，专门的立法机构、司法机构、执法机构及法律职业应运而生。辩护制度、陪审制度、证据制度、审判制度等逐日发达。（P.21-26）法治文明的这些理念和制度设计大多已经为人们所认可，但是，正如马克斯·韦伯所说，西方法治文明已经背离了基督教文明的价值关怀的初衷，精密的理性计算技术把社会的一切都变成了自己赢利的工具，过去以“上帝的召唤”为天职的基督徒已经变成了“没有精神的专家”和“不懂情感的享乐者”。（P.287、84）人们接受的是理性的法律条文，关心的是利己的权利。毫无疑问，中国道德文明所追求的温情默默的人际关系，注重个人德行的修养，以和谐为旨归，以无讼为最高境界，以及对人生意义的强烈关怀无疑是法治文明秩序的有益补充。就此而言，张教授对第二个问题的回答，应当界定在中国的法治文明如何吸纳道德文明资源的问题，而不是说未来中国的法制建设要走一条不同于法治文明的其他道路，也不是说蕴涵中国的道德文明的传统法律文化就一定能演变为现代化的法制，法治文明是现代社会的一种强势文明，在西方它是一种历史发展的结果，在中国则是外发型的选择。对于现代化的法制这个目标的实现，作者认为要强化道德手段。这个观点又是需要辨别的。法治文明从来不会排斥道德手段，只不过它将法律与道德的范围分开，法律不得随意干涉个人的道德问题，否则，法律就会成为随意干涉私人领域，压制个人自由的的工具。[12]（P.111）现代法治文明的标志之一就是法律与道德的基本分野，只有在疑难案件中两者在一定程度才会互相渗透。所以，中国传统法律文化需要拥抱现代法治文明，但是不能走回中国古代“泛道德主义”的老路。可见，作者在修改自己的价值取向的前提下，对中国传统法律文化与现代法制联系的关系的确做了相当努力的思考，这些思考是值得研究这个命题的人关注的，但是他的一些回答显然有点粗糙，需要继续深掘和完善。三、谁会通谁？让人觉得惊讶的是，张教授还没有来得及对中国传统法律文化与现代法制的联系作出详细的回答，他关注的领域又一次转移了。这一次，他将目光从“形而下”的“器”，转移到了“形而上”的“道”。他的兴趣不再放在具体的制度上，他要探寻的是人的文化原理，他试图从人的文化原理来会通中西法律文化。他这次思考的成果就是06年出版的《中西法律文化比较研究》（第三版）所载第九章《人与文化和法：从人的文化原理比较中西法律文化》，以及《附录Ⅰ：辨异·求同·会通：我的中西法律文化比较的经历与体会》。作者提出，法是文化的一部分，文化是人类的产物，一切文化具有人类性，所以，文化问题的实质就是人类问题。人是文化的原点，文化原理可以还原为人的原理来认识。那么，人的原理是什么呢？作者坦承，他受梁漱溟先生《人心与人生》[13]的启发，经过自己的观察和体悟，以为从人生论哲学出发，无论是作为个体的人还是群体的人类，本质上人的身体与心灵的关系，简称身心关系，是人的原理关系。人与自然、社会以及人与人之间的关系，在原理上可以追溯到人的身心关系，也就是说身心关系是以人为主体的各种关系的原型。（P.407-408）从作者的这一段解说中可以看出，他的思考与其说是法律思考，不如说是哲学思考。我们知道，法律虽然具有止恶扬善的作用，但是，法律规则主要是针对人的行为的，法律不能对心灵进行惩罚。从身心关系来思考法律，已经大大超出了法学的研究范围，当然，我们也能隐隐感觉到，作者可能认为单纯从法律制度上打通中西法律文化的难度实在太大了，于是他决定另劈蹊径，干脆从文化的根子上去反思，寻求可以沟通中西法律文化的灵丹妙药。他的立论基础是东西方文化终归是人的文化，只要是人，最根本的问题就是身心问题。这样来设计问题的起点当然不是不可以，但是人们要问，这究竟有什么意义？作者的意图当然不是要论证这样一个人人皆知的常识。他说身心关系完全符合中国文化中的阴阳关系，从阳主阴从到心主身从，这都是符合道的。世界包括自然世界和人类世界本质上都是道的世界。道由阴阳构成，阴与阳的关系是阳主阴从，这就是道。这就是事物构成的原理。（P.409）显然，作者肯定了中国古人的宇宙论，并把它当作一种研究方法来使用。从方法论上来说，运用古人的方法来分析今天的事物没有什么过错，但是，必须得注意，方法论是多元的，我们在运用一种方法研究事物的时候，不能忽略或者简单否定别的方法的意义，回到本文的话题就是要认真对待不同的研究方法得出的结论，尤其是不能简单否定用西方的研究方法研究中西法律文化得出的结论。但是，作者的方法论却是与他的价值取向是密切相关的，他几乎是把道与阴阳的关系当作一种真理性的方法运用在自己的研究中。面对作者在价值观上的如此变化，我们不得不承认，此时的张教授几乎走到了90代年那个撰写《中西法律文化比较》的张中秋的对立面，此时的他走向了文化守成主义的立场。他要用中国古人的世界观、认识论和方法论来解剖中西法律文化，而不管这把手术刀是否适合西方社会。值得注意的是，作者过分简化了道与阴阳的关系，把阴阳仅仅理解为一种简化的对应物。《易传》曰：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”在这里中国古人将宇宙的演化划分为太极、两仪、四象、八卦等四个阶段。在太极阶段，元气絪緼浑沦为一，阴阳未分。絪緼促成太极解体，分而为阴阳、天地，在《易》以乾坤模拟之。阴阳有交感、阖劈、动静，于是有生化、生生，相遇相推，春、夏、秋、冬、少阳、老阳、少阴、老阴──四象因之而形成。四象有逆向之变与顺向之通，变通以成万物。八卦模拟万物，重而为六十四，以象万物错综复杂的关系。[14]（P.192）《易传》曰：“有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之故六。六者非它也，三才之道也。”故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”[15]（P.48）可见，在中国古典哲学中，阴阳的演化是十分复杂的，简单说，就是既有阳主阴从的对立，又有阴阳的过渡，也有阴阳的转化，还有阴中有阳，阳中有阴的情形，绝不是简单的二元对立就可以概括的。作者用阳主阴从的关系对中西法律文化进行了剖析，他认为阳主阴从在中国法律文化中的对应体现是德主刑辅。德代表阳性，刑代表阴性，德主刑辅隐喻阴阳结合阳主阴从，这是心主身从的人的文化原理在中国法律文化中的表达。而德主刑辅或者说人的文化原理是中国法律文化展开的轴心和基本的结构原型。人的文化原理在西方文化中的对应体现，是上帝对人类的指导和理性对非理性的支配。（P.410-411）那么，中西法律文化交流的困难在哪儿呢？作者认为，从人的文化原理来看，问题的关键是，两者在心主身从的“心”的内涵的偏重与变动有异，从而造成它们交流的困难。心在中国文化中的对应体现是阳，阳在法律中的对应体现是德。心主即是德主，与阳主阴从对应的就是德主刑辅。由于中国传统法律文化的内涵偏重于人的内在品质，体现为人的道德和人格。因此，中国之治可谓是道德之治、人格之治。相对而言，人的文化原理从在西方法律文化中的对应体现分为两个时期，在宗教文明秩序中，上帝拥有最高的理性，人的理性不过是对上帝理性之光的分享，所以是上帝为“主”人为“从”的关系。在西方进入法治文明秩序之后，心表现为人的理性，身表现为人的非理性，心主身从就成为以人的智性和知识为“主”，以人的非理性为“从”。（P.413-414）这就是人的文化原理在西方法律文化中的显现。还有，在作者看来，中国自西汉至淸末两千多年，不仅法律文化的基本结构模式没有变化，这一结构中的内涵也没有变动，德主刑辅中的“德”与“刑”始终是儒、法两家的内容。原因在于中国文化之道没有变。西方法律文化基本的结构模型本身也没有变化，也符合心主身从的人的文化原理关系，只是内涵从“上帝与人”演变成为“理性与非理性”，这样的变动也加重了中西之间的差异。（P.416）从中西方社会的演化历史来看，作者对中国道德文明和西方宗教文明与法治文明的特征概括还是相当准确的，但是，不管是中国传统法律文化中的德与刑，还是西方法律文化中的上帝与人类、理性与非理性，在简单的对应中蕴涵着十分复杂的关系。比如，在中国古代的刑罚中就有录囚、秋冬行刑、复奏、秋审、朝审等包含德性的制度，而孟子曾明确指出，诛不仁不义者，恰恰是仁政的体现。[16]在西方，上帝与人的关系更不是确定的，神启时代的人匍匐于上帝脚下，自然法时代神人共享理性，理性主义时期在法律领域人抛弃了神，而理性与非理性的关系也绝非这么简单，理性至上不能完全承负灵魂归宿和善恶的抉择。[17]这些问题恐怕是作者无法回避的，究其根源恐怕是他的简单二元对立的方法论忽略了事物的复杂性。那么，在两种法律文化类型之间如何会通呢？作者认为，中西法律文化在文明和追求文明上是相通的，心主身从是文明时代的人的文化原理，基于文化原理的同一性，即共同的文明趋向，交流因此是必然又是可能的。双方对应于文化原理中的“心”的不同偏重开始调整，在人力和时势的作用下，逐渐向接近、接受、混合、调和和融合的方向变动。（P.418）显然，这时候的作者已经不再是那个寻找中国传统法律文化与现代法制联系的张教授了，他将中国的道德文明和西方法治文明摆在了同一高度，他的理由是两种文明的文化原理是共同的，这也就是说法治文明取代道德文明就不是一个历史的必然，而是一个融合与会通的问题了。我们看到，作者的价值观已经走向了一个彻底的文化守成主义者。在这里，他虽然没有提出法治文明与道德文明孰高孰低的问题，也没有否定中国走向法治文明的选择，他暧昧的观点显示了他要对中国传统法律文化辩护的价值观。我们说走向法治文明，并不意味着就走向了一个理想的社会，美的社会，君子的社会，也很难说道德文明与法治文明之间就一定有承接关系，它们设计的理想蓝图没有高下之分。在西方它是一种历史的结果。但是，作为文明的类型来说，在中国，它取代道德文明这几乎也是国人的共识。但是，张教援提出两种文明会通的观点是很容易迷惑人的，因为他回避了道德文明秩序走向法治文明秩序这样一个前提，给人的感觉似乎是两种文明通过融合和会通之后，会产生第三种文明，而这第三种文明才是中华文明的出路。下面我们来看看作者究竟如何会通中西法律文化的？他认为，中国的德包含着仁、义、礼、智、信这五项要素，即通常所说的德目。中国法律文化难以接纳其宗教文明中的信仰之治，因为中国文化中不含有这样的要素，仁、义、礼、智、信的“信”是信义而不是信仰，宗教信仰在中国法律文化中早已让位于宗法伦理。所以，中国断难接受西方的宗教之治，但可以接受西方的法治。如何使中国法律文化与法治融合呢？他主张，从文化原理上讲，中国法律文化结构中的德应该让出空间，用于接纳西方的理性。具体来说，中西理性在智的问题上，并无根本冲突，只有位序差异，调整后可以衔接。调整的路径是收缩仁、义、礼，放大智与信，这样中西法律文化藉着理性中智与信的沟通可以交流。（P.418）应该说，作者对中国传统法律与西方宗教文明的关系的清理是十分精辟的，在对待中国如何实现现代化法治的问题上，有人主张“价值移植”，有人甚至喊出了“基督教救国”的口号。尽管西方是在宗教文明之后进入了法治文明的，但是，当代西方法治的信仰基础已经演变为凸显人的主体性的理性主义了；更何况要让缺乏宗教意识的中国人信仰一位虚无飘渺的“洋神”，那实在是一个过于复杂的问题，决非“假以时日即能成功”那么简单。倘若将建立宗教传统当作必要条件的话，那么，中国的现代化法治就将是一种没有前提的结论。然而，张教授提出的“中国法律文化结构中的德应该让出空间，用于接纳西方的理性”这一观点，尚需仔细分析。我们知道，在中国古典文化中，“仁义礼乐，其致一也”[18]，“礼义智信皆仁也”[19]（P.182），它们都是天道在不同具体情境中的显现，“德”与“智”也是如此，只有符合“德”的知识才能叫做“智”，也即智慧，否则就是“奇技淫巧”。[20]显然，西方的理性主义只要符合“德”，是能够转化为“智”，在这种情境中，作者的论断是可以成立的。当然，我这里强调的转化是在法治文明秩序中进行的。但是，在张教授的论述中，他要会通两种文明类型，而且要在“仁义礼智信”大框架不变更的中国道德文明中进行，这其实就是用中国法律文化去会通西方法律文化，这不由让人想起了张之洞的“中体西用”。结语行文至此，我已经基本勾勒出了张教授的学术轨迹。90年代初期，他进行中西法律文化比较的时候，是一个激情而激进的青年；2000年他在写《中国传统法律文化与现代法制的联系》时，其对中国传统法律文化的态度已经转变为理解与沟通；2009年他在会通中西法律文化时，已经是一个文化守成主义者了。是什么原因促成了作者这样的转变呢？张教授在他的中西法律文化比较的经历与体会的讲座中已有说明。（P.422-452）但我想说的是，作者在研究方法和思路历程上的这种转变，本身就构成了社会大变动中的一个颇为显眼的符号，也成为他那一代人思考中西法律文化的一个缩影。历史往往是相似的，对于年轻人来说，张教授的思考并没有打消他们的疑虑，他们的思考还在继续。对于我所尊重的张教授本人，我建议他不妨从法文化原理的角度再去写一本《中西法律文化比较研究》，让对问题本身的思考超越方法和态度。注释：张中秋。中西法律文化比较研究[M].北京：中国政法大学出版社，2006.[德]马克斯·韦伯。社会科学方法论[M].朱红文等，译。北京：中国人民大学出版社，1992.MaxWeber，GesammelteAufsatzezurWissenschaftslehre[M].3rdedn，Tübingen，1968.徐忠明。思考与批评：解读中国法律文化[M].北京：法律出版社，2000.[美]黄国斌。转变的中国──历史变迁与欧洲经验的局限[M].李伯重，连玲玲，译。南京：江苏人民出版社，1998年。张中秋。比较视野中的法律文化[M].北京：法律出版社，2003.贺卫方。中国古代司法的三大传统及其对当代的影响[J].河南省政法管理干部学院学报，2005（3）。杨严炎。美国司法ADR之考察[J].当代法学，2009年（4）。[美]伯尔曼。法律与革命[M].贺卫方等，译。北京：中国大百科全书出版社，1993.於兴中。法治与文明秩序[M].北京：中国政法大学出版社，2006.苏国勋。理性化及其限制──韦伯思想引论[M].上海人民出版社，1988.[12]GeraldTurkel，LawandSociety：CriticalApproaches[M].AllynBacon：ASimonSchusterCompany，1996.[13]梁漱溟。人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.[14]唐明邦主编。周易评注[M].北京：中华书局，1995.[15]周敦颐。周子通书[M].上海古籍出版社，2000.[16]孟子·离娄上[M].[17]任强。为法律赢得神圣──中西法律观念的信仰基础反思[J].法制与社会发展，2004（5）。[18]荀子·大略[M].[19]牟宗三。心性与性体（中）[M].上海古籍出版社，1999.[20]任强。个性体验与心灵境界──进入中国先圣思想的方法问题[J].中山大学学报（社会科学版），2001（3）。
对文化人类学的看法范文篇8
【关键词】人工免疫系统半监督学习
一、引言
人工免疫系统是高度复杂性系统的代表，它有着很好的自学习、自适应、自组织能力，通过对人工免疫系统的研究可以大大的促进复杂科学的发展。文章是将人工免疫系统和半监督学习算法相结合提出了一种新算法，并在ORL人脸图像上进行了实验验证，结果可以看出新算法切实可行。
二、人工免疫半监督学习算法
在人工免疫模的式识别系统中,把系统的训练阶段看作是免疫应答中的初始应答,主要是用来学习训练样本的信息从而产生记忆细胞,以便速响应二次应答。把系统的测试阶段看作是二次应答,借用初始应答(训练阶段)得到的训练样本信息去识别测试样本。在此基础上,我们把训练样本看作是第一类抗原模式测试样本看作是第二类抗原模式。把第一类抗原用来训练抗体集合,并通过进化学习算法产生成熟的检测器集合,把第二类抗原用来测试抗体集合,验证算法的有效性。
算法步骤
（一）把抗原样本分成两组，第一组训练样本集合Q，第二组测试样本集合Q1；
（二）对应训练样本集合Q，选出初始抗体集合P，此过程中假设所有类别已知，且每一类别保证有样本被标记；
（三）对已经标记的抗体集合使用免疫算法进行训练，建立起抗体记忆集合M；
（四）满足终止条件，则结束训练；
（五）从训练数据中得到成熟抗体记忆集合M’；
（六）将训练结果送入测试样本集Q1进行测试；
（七）测试结束后则得出分类结果。
三、实验结果
在此实验中使用了ORL人脸库中的样本进行分类实验。先将图像预处理降维，分解出图像特征矩阵。再把训练样本库的特征向量集合在新算法中进行抗体训练,完成以后把测试样本库的特征向量集合用来测试从而得出识别和分类结果。
实验1是在标记样本和训练样本都不变的情况下，识别率随着阈值变化而变化的情况，结果如图1；实验2是在阈值和标记样本不变的情况下，识别率随着训练样本变化而变化的情况，结果如图2；实验3是在最佳阈值下训练样本不变，标记样本数不同，识别率随着标记样本比例变化而变化的情况，结果如图3；实验4是最佳阈值情况下只标记每类样本中的前两个，训练样本数不同，得道德识别率与文献中的算法识别率进行比较，结果如图4。
四、算法性能分析
从实验中可以看出新算法在自学习、自组织、自适应方面性能较好。标记率处于20%-60%中间段时，识别率增长相对较快，标记率处于60%-100%中间段时，识别率增长相对较慢，因此我们得出，基于人工免疫的半监督学习算法在标注少量样本的情况下自学习自适应能力较好，而当标记率为100%时其学习能力则相对较差，由此我们可以得出新算法要比文献中已提出的算法更具优越性。
参考文献：
[1]Warkins,TimmisJ.Artificialimmunerecognitionsystem(ARIS):Revisionsandrefinements,In:ProceedingsofICARS,2002.Canterbury,2002:173
[2]李海潮，陈强.基于人工免疫的监督学习模型及其应用.计算技术与自动化，2006；25（2）：120-123
对文化人类学的看法范文篇9
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科,在它们的发展史中,其理论与方法的互相渗透与借鉴,对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说,至70年代中期以来,与科学知识社会学的兴起相伴随,出现了“人类学转向”这种现象〔1〕,在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”(anthrohologicalturn),也可以称之为科学社会学的人类学研究角度(anthropologicalperspective),我简称为对科学的人类学研究。
那么,这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思?我认为,至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里,作为文化现象考察,并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化,而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是,对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法,选出某个科学家集本的场所,对科学家及其活动进行人种志〔2〕(ethnography)的研究,即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围,决定了研究的总倾向,那么,人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来,知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说,整个科学知识社会学的兴起,都和“人类学转向”有直接关系。
(一)
人类学转向的含义之一:科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出,在传统上,“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的,因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”,但他的“基本前提是,文化的不同维度:宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐,是相互联系的,它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题,认为把科学作为一种文化系统来考察的观念,可以追溯到当代着名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描:迈向文化解释学的理论》中,格尔茨说:“我所采用的文化概念,……本质上是符号论的。和M·韦伯一样,我们相信,人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网,因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学,而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到,虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的,但是他采取了审慎的态度(后面还要讲这一点)。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象,并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解,对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物,马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表着作中,把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面,并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题,我已在拙着《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述,在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯,在他的着作《科学知识和社会学理论》一书中就指出,科学是一种信念,只是一种被接受了的信念,而不是正确的信念,他认为,科学是一种文化现象,“科学是亚文化的4集合’,作为一种亚文化现象,科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而着名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列,并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的着作《科学和知识社会学》中,以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”,鲜明地表示出文化人类学的倾向,这也就是说,他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢?
首先,他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论,分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范,认为,在科学中,科学家的社会行为规范是多种并存的,并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范,并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中,存在着许多不同的语言公式(verbalformulation),这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单(repertoire)或字典(vocabrary),科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此,关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说,科学规范并不是像默顿所说的那样,并不是体制化的要求,而是“磋商”的结果,科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例,从中做出分析,他的结论是,对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效,并不存在普遍的、一成不变的标准,在实验和解释的过程中,个人的特点、具体的环境都会产生作用,他说,“科学一致,因而科学知识,并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的,而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳,是一个更加实用的过程,在很大程度上,是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中,是存在着认识因素的,科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为,不仅社会规范是社会地变化着的,而且对于任何一个研究纲领来说,认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述,在具体情况下,是由每个参加者所选定的,所说明的;这两种资源,在具体科学知识被认可的过程中,在非正式的相互作用和正式的证明程序中,是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是:“社会学家和
哲学家已经会聚到这样一种观念,即把科学看作是一项解释性的事业,在这个过程中,物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说:“更好的普遍的公式是,科学知识是由磋商过程确立起来的,也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中,科学家们也运用认识和技术的资源;但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此,通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明,而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的,也不是孤立的现象,它代表着旧的“知识社会学传统的复活”,它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明,这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系,不过,这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
(二)
人类学转向的含义之二:对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究,起源于对初民社会(primarysociety)的研究,起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系,形成了一种主要研究方法,这就是人种志方法(ethnogranhicatmethod)。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点,即某个部落或民族的聚居地,作为田野调查(fieldwork)的基地,进行参与观察,作详细的记载,最后形成描述性分析性人类学着作。许多文化人类学的名着都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入(一般在一年以上,离开以后有时还有通讯联系或回访);这种研究要求研究人员学习当地的方言土语,尽可能地参与研究对象的日常生活,并保持一个观察者的客观独立的立场,除了参与观察以外,研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者(informants),等等。这种研究也常常运用比较的方法,对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究(可研究的初民社会愈来愈少),已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究,例如,对城市中少数民族聚居地的研究,[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究,等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展,如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然,这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义:对科学作人种志研究。具体说来,这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来,一些对科学知识持有建构主义观点的学者,以人类学家的身份进入实验室,他们以实验室为田野调查的基地,进行长期持续的参与观察,对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话,对于科学家与实验室以外的联系,以至于科学论文的形成、发表,论文引证等等方面的情况,进行详细的记载,做出分析,写出研究报告或专着。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果,它们有一个概括性名称,即“实验室研究”(IaboratoryS-ludies)。在这种成果中,除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外,还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批着者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧,但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中,得到经验材料,就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的,她说:“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查,他进入实验室观察科学家的日常活动,进行相关研究,他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料:有实验室场景的多幅照片,有科学家在不同场合的对话记录,有科学仪器状况的一览表,有某项化学物质合成的报告记载,有科学家个人事业经历的摘要,等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论:实验室是文学标记的系统,仪器所显示的现象是“技术现象”,科学实验室中的事实是“人工事实”,因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的,科学的陈述是磋商的结果等等。其实,拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过,他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的,他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的着作读起来与其他文化人类学的着作很不相同:其描述与分析结论似乎有某种不连贯;这些分析,与其说是文化人类学的,不如说是认识论的,与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专着,已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者:知识是在环境中建构起来的”;“科学家作为索引性推理者:科学研究的机会主义和情境性”;“科学家作为类比推理者,取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”;“科学家作为社会环境中的推理者,从科学同体到跨越科学的领域;”“科学家作为文学的推理者,或者实验室推理的嬗变”;“科学家作为符号推理者,或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”,这就是该书的章节标题所构成的框架。这样,在文化人类学着作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了,资料“沦为”结论的例证。
在这里,我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系,那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是,科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的,因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过,我们又可以看到,这个学派的运用,与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的,因为他们进入了认识的领域,而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点,他说,他“所使用的人种志方法,只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此,我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志;另一方面,从严格的人类学意义上考察,又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
(三)
科学技术人类学:有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”,只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学,笔者尚力所不及,仅就目前的初步认识,说明以下要点:
(1)科学技术人类学,在严格意义上说,应该是训练有素的人类学家,运用人类学的理论与方法,对于科学技术所作的研究。在人类学领域,早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果,这就是:考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究;人类学家所考查的非西方的知识系统,为民族数学(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物学(ethnobotany);医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕,等等。因此,有的学者指示,“在这个意义下,人类学开始研究科学技术,要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然,人类学家在上述研究中所涉及的科学,是非西方文明中的传统科学,并不是现代科学技术。
(2)正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化,所以,在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在,对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究,人类学家进入这个领域的仍然为数不多,为1988年美国的4S’学会召开会议,有来自各学科的学者529人,其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究,其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究,那么,这些研究成果是由什么人完成的呢?”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的着作以后,就获得了人类学家的称号,如拉都尔就是一例。这些不是人类学家(或者说准人类学家)所作的研究,被人类学家看来是存在着某种混乱的,有人指出,“实验室研究”作为人种志研究的一种版本,是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
(3)正因为如此,为了更好地发展这个领域,关心科学技术研究的人类学家的建议是:必须弄清人种志方法的真谛,弄清这种方法的要害在于记和写(grapy)、在于描述,在于通过写他们来说明人民和他们的文化;必须了解文化人类学发展史上的重要学者:以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学,以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法,以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
(4)科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述,马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释,埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用,讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素,历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论,是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象,是格尔茨都认为是棘手的问题:科学。格尔茨是有法律实践经验的学者,他从文化解释的角度说明了法律现象,但是当他把科学与其他文化现象并列时,却不止一次地说过:“尽管我们很偏爱科学,但它仍然不失为一种棘手的事务”,“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系,在很大程度上,仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
(5)科学技术人类学的研究,决不局限于对实验室的研究,可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家,[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构,[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中,注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程,涉及到了这些机构中科学家的社会身份,涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是,同样进入实验室,其研究重点也不一定就是科学知识的生产,以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究,其重点就是实验室组织结构,领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
(6)正是因为如此,科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查,其研究方法也可以多样的;发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”,这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法;并且基于这种种方法的运用,“对于‘科学技术’意义的定义,不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握,但多样性有重要的启示意义。
(7)总之,科学技术人类学的研究,极为扩散,各具特点,我们只要看看《诸科学与诸文化》(《SciencesandCultures》[1])和《知识与社会第9卷,科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解,按照自己的目的和注意焦点,进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论着,要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害,我认为,有一项工作要做,这就是要注意作者所使用的主要关键概念,诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“结构的和形容的”(emveandetic),等等:它们就好像一片模糊背景中的亮点,了解除它们可以有助于深入的研究。
(8)在谈到实验室的人种志研究的时候,不能不提到对实验室的民俗学研究,这就是社会学中民俗学方法论(ethnomethodology)〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究(tthnomethodologicalstudiesofscientificwork),指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门着书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么,这种研究与前述人种志研究有什么关系?在民俗学方法识者看来,人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的,甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20];而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系,决不是轻而易举的工作。我们要指出的是,从已有的人种志研究的着作来看,他们确实从民俗学方法论者的着作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点,对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
(9)最后要说的是,科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加,〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为,专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域,能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况,对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说,也许是一种机会:他们也许可以增添几分勇气,去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释:
〔1〕人类学是一个大的综合性学科,包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会(或称文化)人类学等分支学科,本文所涉及的主要是社会(文化)人类学。
〔2〕ethnography另一种译法是民族志,我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学(特尔多)人类学系讲学时,就见到一位研究藏医的研究生,她已不止一次到作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法,如:民俗学方法论,人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点:1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家;而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.
[15]詹姆斯·匹科克:《芬三流派:韦伯、帕森斯、格尔茨》,《国外社会学》,1996年1—2期,pp.106—110.
[16]格尔茨:《地方性知识》,《国外社会学》1996年1—2期,p.91,p.93.
[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".
[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.
[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,(日)《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.
对文化人类学的看法范文篇10
由经济一体化和信息技术引出的全球化问题，伴随着世纪的来临已形象清晰地迫近眼前。首先感受到它的快捷步履的自然是科学技术和经济领域，但很快它又扰动着敏感的人文学科。就好似一夜春风，万象更新。在世纪之交，哲学、历史学和文学艺术等领域谈论有关全球文化或世界文化的话题正在变得热”起来，向以领现代科技文化之先自居的欧美等国，不仅在现代高新技术上占尽全球市场的先机，而且也及时地将全球化的问题提交给学术界，在新千年的钟声敲响之前，西方的学术界已将全球文化的前景作了一番畅想。过去的一年中，在欧洲和美国大大小小的学术会议不少是以全球文化为名目召开的，并且无一例外地得到各种基金的资助。他们提出全球文化的前提尽管是西方的逻辑和立场，但作为最先感受到信息社会冲击的西方学术界，他们敏锐的感受力和正视新冲击的勇气仍是值得尊重的。在同一个平台上，传统的一个民族或一个地域的文化只可能是多种文化参照中的一支，现在仍有一定影响力的文化中心观念或强势文化的观念已经在受到置疑和挑战。同样的状况，那些仍沉湎于悠久历史文化优越感之中的民族在全球文化的背景下多少也会给人保守和落伍的印象，这样的认识在近年的美术史学研究中已有所反映。在推倒了东西方文化这堵柏林墙”之后，新的问题摆在了我们的面前。例如，在全球化的背景下如何去看待已经发生和正在发生的美术现象,如何由过去的民族文化观和地域文化观走向世界文化观,如何建立共同的或相关的描述模式和有效的解读方法,如此等等。这些问题可以说是世纪课题，对于不同文化情境下的人而言，思考的基点和准备的条件虽有一定的差异，但需要面对的全球化问题却是一致的。在新世纪初始，思考和讨论这个问题，将帮助我们更充分地认识传统，有益于学术建设。一全球化现象首先引出的是文化背景的置换，或者也可以说人类文化行为和活动方式都将是在一个相关联的条件下来展开。当互联网和高度信息化成为社会交往和文化生活的主要手段的时候，国家和地域间的差异在急剧地缩小，现有的文化差异是一种暂时的现象，即使今后地域和民族的特色还会存在，但它在世界文化格局中扮演怎样的角色，又能有几分的把握进入全球文化的主流，是颇值得怀疑的。人类的活动如果是在同一个平台上，其作为文化观照的时空范围和文化属性将呈现不同于传统的价值判断和文化认定，这里的文化观照在方式上既是历史的，也是现实情景下的。文化价值的判断和文化属性的认定通常是以文化生长的背景作为条件的，背景的不同往往就造成了文化间的差别。在世纪年代文化界谈论得最多的话题之一是东西方文化问题，东西方文化的差别最显明的一点是文化生长背景的差别。在分析和观察文化史的过程中，我们也经常会谈论到文化形成的时间和空间，一种文化的形成需要在时间上作阶段性的区分，在空间上作地域范围的考察，因此，文化形成的概念是积累的和地域性的。讨论文化问题时，就有文化圈、文化的交流与互动、民族和地域特色等类理论概念要加以区分，在不同文化背景下形成的异质文化，很难放在同一个时空条件下来加以观察，世界文明的宝库中堆放着大量找不见关系的各具特色的文明类型。我们在观照过去的文明时采用的是区分特色的方式，民族文化特色和历史年代差不多是文化学研究中的主要方向。我们所谈的文化差别其实也是在谈论文化生长背景的差别，差别之所以存在，是因为时空阻隔所致。信息社会的来临，已经消除了原来的时空阻隔难题，给现代文明的生长提供了全球化的背景。民族和地域的特色将由共享的文明形态所替换，文化的个性色彩正在日益地减退。在全球化的背景下，文化的相异性减弱，共同性加强。原来是相异质的文化形态，现在则具备了理解的前提。可以这样认为，文化背景的置换，孕育出的将会是更具有兼容性的现代文化形态。在人们的知识系统中，习惯于赋予文化以历史的概念，因为只有经历过时间的洗礼，文化方能积淀起来。文化就像是一棵大树，根深叶茂是靠了足够的生长时间，因而原有的文化概念通常指的是历时性的生长概念。历史越悠久、民族文化传统越深厚的民族，他们的历史感和民族自豪感就越强烈，生长的概念也就相对地牢固。在近年研究中国文明的形成过程中，存在着两种较大的意见分歧。中国学者和一部分西方学者主张中国文明的形成是自身发展的，是土生土长的原生文明”!。另有一些西方学者在讨论中国文明的形成时，认为中国早期只存在诸如商周这样的地方性王朝，这样的王朝不能看作是中国概念的文明，真正中国概念的文明只能是在秦始皇统一六国之后才出现。持这种观点的西方学者在讨论中国文明时，仅以秦汉为起点，在秦汉之前的文化则只提商周，不提中国"。这两种意见分歧的根本点在于文化观照方式的分歧，不承认中国早期文明存在者的意见，多少是由于对中华民族的文化缺少历史生长感的缘故。进入到信息社会之后，文化传播方式发生了革命性的变化。现代信息传播的显著特征之一是覆盖”，今天覆盖昨天，后一秒覆盖前一秒，甚至一闪念覆盖另一闪念，其覆盖速度之快，覆盖方式之特殊是前所未有的。这不仅表现为传播手段的快捷，更重要的是时空观念发生了变化。它在传统的生长概念之外，形成了文化覆盖”的概念，引出的是一种全新的观照世界的方式。以覆盖方式来观照世界，文化的特性更注重的是现实情景关系，东方和西方同时被推向一个平台，在现实的情景关系上作横向的、多方位的交往。高度抽象的数字化和符号化将原生态的文化史极度地压缩成一个或一组数字符号，民族的历史文化不再具有从前那样的分量，它在参与当代文化的竞争中仅仅是现实情境中的一组数码符号，只有当它用作现实情境的支持需要解码时，它的全部的意义和强大才会被释放出来。相对而言，具有现实活力的文化成了进入平台相互对话的主导因素。如果说人类文明有可能出现真正意义上的全球化大融合，那么这种可能也是由于信息社会的到来所提供的。二全球化背景的置换，不仅引起观照世界方式的变化，同时也会带来观察和研究文化方式的变化。#p#分页标题#e#人类文明在发生发展的进程中曾经出现过阶段性的文明，对于这些文明进程，学术界有过不同的划分和界定。其中一种较为常见的说法，是将以往的人类文明划分为农业文明、工业文明、后工业文明。沿着这种方式，有人又将今天正在经历的文明称作信息文明或信息社会。这样的界定是依据社会生产方式以及由生产方式引起的文化形态所作的划分，我们或者可以简要地称作文化属性。考古学和人类学的大量事实已经告诉我们，地球人类的文明进程并不是在同样时空形态上同时展开的，因此，不同的民族和地域文明的发生有早晚，文明的延续有长短，文明的转型有快慢，文明的表现有差异。这样的情形不仅在讨论东西方文化的差别时显而易见，而且在观察同一地区不同民族的文化中也随处可见，这正是通常所说的文化特色。注意到文化特色，其实是在注意文化的差异和区别。一度在文学和艺术中出现的比较研究，其成果常常受到诘难和不那么令人信服，其原因就在于人类的文化形态中存在着的诸种不可比因素。比较者很难做到既看重特色，又看重异质文化的相互关联。比如希腊罗马的文化艺术与中国汉唐文化艺术之间如何作比较就是一个难题，比较二者之间的不同很容易，可要找到二者间令人信服的相同就十分的困难，仅就在时空问题上要排除的不可比因素就会令人却步。类似的相异质的文化艺术形态还很多，这是人类文明留给学术的难题，尤其是留给全球文化研究的一个大题目。人们都有参观美术博物馆的经历，我们看文艺复兴时期的艺术作品或者看明清时期的书画，一般情况下都会不自觉地在历史的情景中寻找特定的时空印记。因为画家有言笔墨当随时代”，在他们的艺术品中或直接或间接地含有特定时代的烙印，美术史研究者会在艺术作品的风格、笔墨、样式中去寻找这条线索，有一本研究中国古代书画的专著，取书名为《心印》!，研究者的用意即在于解读书画家的心路历程，揭示艺术表现与时代的种种联系，这和历史学家将过去发生的历史看作一个民族的心史”是同样的意识"。在特定的时空条件下演绎的这部心史”，自然会是各具特色，支撑它们的背景也各不相同，事件和背景是捆绑在一起的，研究事件和研究背景也不例外地会同时进行。但如果将这些心印或者心史连同捆绑的背景放在世界文化或全球文化的大格局中加以观察，有可能会给文化学的研究带来新的思路。在同一个背景下，各个民族的心史”所呈现的文化属性更加清晰，心史和心史之间的共性得以较准确地认定。更简明地说，我们是在同一个平台上作文化属性的认定。举一个文化史上的简明例子。埃及两河的文明和中国先秦的文明如果都可以认为是人类进入的早期农业文明，二者之间在文化的表现样式上虽各有特色，在时空关系上也不完全相同，但在文化的属性上是相同或类似的，它们之中定有可资比较的相关因素呈现出来。欧洲人类学家曾注意到文化的缺席”现象，并通过考察现代原始部落的种种行为方式，尝试着读出人类文明遗存中已经缺席的文化行为、创造动机以及思想等类因素!。如果将这种视点置于全球文化的同一背景下来观察发生在不同时空条件下且具有相同文化属性的文明，文化的缺席”现象是完全有可能得到最大限度地描述的。在世界文化保存的形态中，实际存在着两种比较的可能性，一种是在时空关系上的可比性，不同的文化在一定的时空下真实地发生过接触，并形成了真正意义上的交流。印度的佛教传入中国和佛教的中国化过程是世界文化交流史上的一个典型例证。在美术上也有过类似的情况，$%世纪在中国美术教育上引进西画体系并结合中国美术传统的中国现代百年美术即呈现出清晰的文化交流与互动关系。另一种可能则是在时空上的不可比，而在文化属性上存在的可比性，前面所举的希腊罗马文化和中国汉唐文化大概就属于这种文化形态。作出这样的可能性判断并在观察研究中取得实质性的进展，是要建立在全球化的视点上来观照业已存在的人类文化。在全球化背景下，不同的文化属性在比较中相互作用和相互认同，采用这样的方式，将给美术史研究带来新的局面，它的作用在现当代的美术研究中是显而易见的，近些年在西方和中国当代文化研究中讨论较多的后殖民文化、女权主义、后现代，以及新近提出的世界美术等问题，大概都与全球化背景的建立密切相关。全球化问题的提出，同样引出了古代美术史研究在观念和方法上的变化，它提供了文化观照范围、时空关系方面的新思路和研究的新角度，最显而易见的一点是在文化属性的认定过程中会超出传统的时空观照界限，启开我们的研究思路，从而对某一艺术思潮或艺术风格作出更准确和清晰的分析判断，在美术文化的研究中能跳开民族和地域的局限，从观照方式和研究方法上得到较大的拓展，分析和解释已逝的文化才可能更深入。在这样的基础之上得出的结论，可能会最大限度地避免美术文化研究中曾经有过的狭隘观念。三以全球化作为背景，对历史和现实的文化属性的认定必然引发研究方法的变化和学科间的交融。以下扼要谈谈在全球化背景下美术史研究的几点意见。相异美术文化间的比较研究美术是人类认识世界最先发生的一种文化形态并始终伴随着人类历史的进程，承担着文明建设的使命。世纪英国艺术批评家拉斯金曾把人类的方式分为三种，称之为言语之书”、行为之书”和艺术之书”，而艺术之书是其中最可信赖的。他的这一说法现在越来越得到学术界的认同，尤其是在信息传媒成为当今社会文化传播的主要载体之后，艺术与图像的功能开始显示出空前的活力。以往治史强调文献，久而久之形成了一种错觉，以为文献更具有权威性，在图像和文字这两种证据间作选择时，往往自觉不自觉地选择文献，并以文献为准。其实文献和图像各自带有各自特定的信息，是两种证据，相互不能取代。晋人陆机《文赋》中所谓宣物莫大于言，存形莫过于画”，分别说的就是文字和图像各自承载的功能。今天的学术界开始意识到文字的记录和描述，带有相当的主观性和目的性，不能绝对地当作纯客观的证据。比如古人的墓志和碑文，往往是文过饰非，多见溢美之辞，不完全符合事实。这样的文字用作证据，或多或少会出问题。带有历史信息的文献也要有分别，一类是和研究的图像材料同时，产生于相同的时空背景下，文献与图像之间是一种直接的对应关系，这样的文献是直接文献，用它来证图像相对比较可靠。另一种文献晚于图像出现，是后人的描述和看法，这样的文献是间接文献。因是被分析过的，其中的历史信息不够纯粹，用时要充分地考虑到它的复杂性。因此言语之书”并不能一概地绝对化，需要加以严格地甄别。#p#分页标题#e#在艺术的方式中，另有一种魅力所在，即是它拥有的最大可读性。在世界文化形态中，言语之书流传下来的少而又少，且有相当的部分是经过人为选择和取舍过后的资料，已部分地失去了原始的面貌。行为之书随着生命的消亡而不存，是真正的缺席。而保存最多的和形态最原始的应是艺术之书”，一个民族的心史”，常常要在留存下来的建筑、雕塑和书画艺术中去寻找，可以说艺术提供了我们用作文化认定的相对较为准确的材料。东西方美术或者不同民族的美术品，在解读人类文化行为的过程中都是同等重要的。从这个角度上来看，比较研究的重要性就显得特别的突出。美术的比较可以在时空关系中来进行，也可以在形式语言等诸种表现形态上来展开，还可以在美术的文化属性方面作出比较与分析。存在的这些可能性是由于美术图像从来就不是静止不变的，图像的各种要素之间是一个互动的关系，当一个要素发生变化时，往往会牵动相关的要素，甚至一个偶然的因素，会引发重大的改变。比如讨论现代艺术，谈大观念的多，似乎存在一个逻辑，认为艺术的现代取决于观念的现代，观念影响艺术表现。其实艺术观念也不是凭空造出来的，更多的时候是因为艺术表现过程中的一种实验，一个探索尝试所引起的。如艺术语言和观念、工具材料和观念等等，它们之间都是互动的结果。现在学术界在具体讨论美术史上曾经出现的文化交流现象时，多用互动”，而慎用影响”，是因为在观察比较历史上发生的文化交流的多种案例中，交流和影响都是双向的，可以说在人类文明的进程中，完全由一个决定另一个的逻辑大概是不可能成立的。美术史与考古学、人类学、社会学、心理学等诸种人文学科的互相借用和补充美术作为人类之书的最直接形式，自然是了解人类思想和行为方式的一个窗口，它同时又和研究人类文化方式的其它学科发生联系，包括诸如考古学、人类学、社会学、心理学等在内的人文学科。学科的借用和互补成为当今学术的必要，在西方，一些相关学科的融合和互补不仅成为学术的自觉，而且派生出新的学科。例如考古学与人类学的结合，出现了考古人类学，人类学与社会学结合诞生了社会人类学，美术与心理学结合派生出美术心理学等等。美术史在借用其他人文学科的过程中，一方面是吸收其它学科的成果，另一方面是研究方法和手段的借用。先举两个人类学的例子加以说明。在英国剑桥人类学博物馆陈列着一幅非洲原始部落祈求丰收的舞蹈仪式的照片，拍摄于年，照片的旁边附有一位人类学家在观看这个仪式场面时画的速写，照片和速写中的人物形象和我国青海大通上孙家寨出土的舞蹈纹盆上的形象十分相似。一个是现在的原始民族，一个是中国新石器时期原始民族的器物图画，二者在时间和空间上距离甚远，而反映出的行为方式是相一致的。这件人类学的调查，可以从两个方面说明问题，一方面说明时空关系不同，但由于文化属性的相似，在人类的行为表现方式上呈现出相同的面貌。另一方面可以看到，人类学的考察给艺术史的研究提供了解读某种图像原始意义的路径。相类似的另一个人类学事例是法国人类学家调查的大洋洲族使用的祭神面具，面具的造型方式和形象的构造意识与四川三星堆出土的祭祀铜像相同。大洋洲的木雕面具上有大嘴鱼鹰和夸张的人面两个基本形象单元，而人的双眼是长出眼眶的两个圆柱体，这样的形象单元和造型方式同样出现在三星堆青铜人面上。现代人类学的这些成果提供了解答在我国曾经发生过，今天已迷失了解读线索的久远的文明。人类学观察和讨论问题主要是从现存的人类文化行为，更多的是从现代的原始民族的调查入手，通过分析部落宗教的、行为的，或者是艺术和语言的这些具体的材料，找出其中的意义。虽然较少用历史的眼光，没有时间深度，在方法上是从现在往前推的，但有一个基点和美术史相同，那就是都将观察和分析人类行为的意义作为目的。一般来说，人类学偏重于对现在仍然活着的人类行为作出分析，美术史则既要解释现在正在发生的艺术行为，又要分析流传的艺术品乃至与艺术品相关的使用和观看的方式。观察和解释正在发生的艺术行为和作品属于当代美术史，分析和讨论过去的艺术品和行为是古代美术史的任务。或者可以说，艺术品的创造是人类行为最精彩的展示，而人类的行为则涉及到所有的艺术品。有了这样的共同点，美术史和人类学，或者严格地说和现代人类学中的历史人类学建立起了最基本的联系，人类学所运用的某些方法和成果也将启发美术史研究的新思路。美术史和考古学是两个更加靠近的学科，它们在诞生之初大概都和文物有关，后来在学科划分上考古学偏重于田野发掘，形成了一套系统地获取物质材料的技术手段和描述材料的方法。美术史的重点则在于解释和重构出土和传世艺术品的意义及其视觉规律，针对不同的材料和对象也形成了有针对性的解释方法。中国的考古学基本上是属于历史考古学，它包括了田野考古和石窟考古，而在欧美，考古学主要是田野，石窟调查是不放在考古学里的，它是美术史的任务。美术史在学科性质上属于历史学的范畴，是在历史的情境下研究视觉性的物质文化遗存，这就是通常称作的艺术品。因此，美术史和考古学不仅有一个差不多相同的源头，而且还有基本相同的两大要素，一个要素是观察的对象为物质性的材料；第二个要素是按时间和空间的架构来作描述。观察需要可靠的材料，描述需要文献，这二者可以说是美术史和考古学的两大支柱，两个学科之间有着更多的共同语言，方法和成果的互补也是显而易见的。最有意味的例子是青州龙兴寺窖藏佛像的发现和研究。年考古学家在山东青州清理龙兴寺遗址过程中发现了一处大型的窖藏，从中出土了数量可观的彩绘石雕佛像，年代早起北魏，晚至北宋。当这批佛像的考古材料公布之后，引起了考古学家和美术史家的共同兴趣，这之后发表的考古学和美术史的论文，出现了两个学科相互靠拢的趋势。美术史家通过研读考古学的材料，综合观察佛教造像的风格样式和雕造技法，结合文献，分别在风格演变、图像传播方式、南北主流样式和造像新样式的嬗变关系等方面作出解释。考古学家除了客观记录和分类描述了龙兴寺遗址和窖藏佛像的情况外，同时也作了有关青州地区佛教传播、样式演变和地域文化特点等方面的讨论。美术史和考古学关注问题的兴趣点正在靠近，应该看到这种学科之间的趋同和互补是不约而同的，它正反映了学科在现代进程中的进步和自觉。美术史是个动态的概念，其原因在于它的研究对象美术”是历时性的变化的领域，一个历史阶段有它特定的所指范围。古代和现代的概念可能就不一样，现代美术史家赫伯特•里德给美术史下的定义说，一部现代美术史是关于视觉方式的历史，他的意见是有代表性的。在世纪的百年间，美术界一个最具有突破性的概念就是把美术”换成了视觉艺术”，这就意味着凡是以诉诸视觉方式来表现人类文化、行为和思想的作品都可能是美术史观照的对象，在书画、雕塑、建筑等传统的美术之外，如电影、电视、电脑美术这些科技含量很高的门类和广告、月份牌、民间作品这些商业味和俗作为美术文化观照的美术史学文化的类别也就自然地进入到美术史的领域。视觉艺术实际上包含了高雅精美的部分和不那么高雅精美的部分，这样一来，美术史观察领域又和考古学有了一致性，因为考古学的材料是不分高雅精美还是残砖断瓦的。建立在这样的基点上，现在的美术史家和考古学家有了更多坐在一起讨论问题的机会。#p#分页标题#e#美术史与人类学和考古学的关系是如此，与社会学和心理学等密切关系到人类社会和人的心理活动的学科的关系也是如此，这些学科与美术史的联系甚至更加直接。比如社会学所涉及的政治经济关系、社会集团行为、社会制度和文化机制等等都对人类的艺术行为发生作用，艺术的创作和生产脱离不开社会和时代，社会和时代的烙印不仅深深留在艺术品中，而且还长久地引导着人们的观看方式。近些年中国和西方的美术史家中不乏运用社会学方法研究美术史的成功做法，并推出了艺术社会学的理论和方法。通过对相关学科的吸收和互补，美术史学科的内容将更加丰富和立体，这也是现代形态的美术史学应该具备的姿态。传统美术史本体研究与文化分析的有机结合中国的美术史出现得很早，唐代张彦远的《历代名画记》的问世应该说是一个标志，中国古代称之为画学，它的历史也有一千多年。画学所记录的主要是关系到绘画的种类、功能、画家生平、师承关系、作品以及笔法样式等方面，属于现代意义上的美术史的本体范围。现代意义的美术史研究开始于欧洲，开始也是围绕画家和作品风格进行的研究，也是本体意义上的美术史。不过西方的美术史在世纪以后进展迅速，出现了不同的研究学派，美术史的学科规范开始变得清晰起来。在今天看来，作为一个成熟的美术史学，它应该包括两方面的内容：第一是美术本体的研究，具体的研究范围如画家的个案研究、作品语言风格研究、传世作品的真伪鉴定、艺术内在演变规律的解释等等方面；第二是美术文化属性与内在动力的研究。这部分的研究相对于艺术本体研究来说起步较晚，所涉及的相关学科也更复杂一些。西方已有部分学者将研究的兴趣开始转到美术文化的研究，这是把美术纳入到文化学的范畴，深入地考察某种美术现象的历史动因，在照应美术本体特征的同时注重文化环境诸方面的关系。比如，近年新发现的山东青州北齐造像，研究者一方面要看到青州造像样式的来源以及形成原因，同时还应该解答青州北齐造像为什么不沿续北魏的造像传统而选择了从印度传入的笈多风格这其中的历史文化动因又是什么准确地解答了这样的问题当然就加大了美术史研究的学术深度。我们的美术史研究在本体和外部两个层面上都曾经作过些工作，通常称之为美术史的内外观，想得比较简单，是在两个极端的层次上作研究。一个是考据学的做法，如考证一个画家或作品的年代，一幅画的细节内容等，是贴近去看，过分的做法还会钻牛角尖。另一个是跳开具体的材料对象，悬得高高地谈发展阶段，谈时代特征，谈阶级关系等较高社会层面的问题，在内和外之间留出一大片空白。近些年来，治美术史的学者开始意识到这方面的问题，在调整思路和观察的方式，注意作一些中间层次的研究，在原来的两端之间建立起分析的层次，找出各个环节间的有机联系。注意到这些环节并探索解读的有效方法，美术史的学科面貌一定会更加清晰，学术前景也会更加开阔。美术史的具体研究与学科理论研究美术史作为一门学科，既要有针对于画家、作品、形式内容等方面的具体研究，与此同样重要的是学科理论形态的研究，有关学理与方法论的思考是美术史之所以成为一门学科的不可忽略的重要方面。与其它的人文学科相比，美术史学理论形态的局面尚未开阔。在考古学界，除了有指导实际发掘的考古学之外，又出现了理论考古学、结构考古学等理论形态的学科研究。学科理论形态在很大意义上是对本学科问题的哲学思考，它的作用将是对学科带有指导价值的，尤其是在全球文化的背景下从事学术研究，学科理论形态的建立更是具有战略性的意义。如何把中国美术史的研究纳入到世界美术史的格局中去，是中国的美术史家要考虑的问题。改革开放以来，西方的学术界对中国的美术史成果给予了较多的关注，在与西方美术史家的交流中，我们了解到他们关注的兴趣点主要是中国不断披露的新材料，而对中国学者的见解一般不太看重，甚至自觉不自觉地流露出某种传教士”的倾向，认为需要向中国介绍一些解释材料的方法和理论，这就是近些年国内谈论得很多的美术史方法论问题。西方学界一般认为，中国的美术史研究在方法论上对世界美术史的贡献不大，方法论的运用程度是他们衡量中国美术史研究水平的一把尺子。无论我们多么不乐意听到这样的评价，但这是一个警醒。中国美术史研究中的方法论问题曾经桎梏过我们的学术进展，如把中国美术的发展史简单地归结为现实主义与非现实主义斗争的历史，或者归结为儒法斗争的历史等，这其中虽然有极左思潮的影响，同时也是方法论上出的问题。美术史是通过研究物质性的材料重构历史实景，要求有历史研究的技术性，美术史方法论是要对历史还原的具体研究有指导的作用，因此有极强的针对性，并不是附会在一个主义，一个理论原则下的标尺。每一种方法论的建立都是有针对性地对研究对象的透彻分析，西方的风格学、图像学、社会学、符号学等等方法论的出现，基础是大大小小的个案分析，并且有一段或长或短的学术经历，从这个意义上说，一种方法论的建立过程也是一段学术史的形成过程。美国芝加哥大学的美术史教授巫鸿先生主张，作学术的人，同时在作两个史，一个是咱们所研究的对象，或者是汉，或者是宋，是已经消失了的历史；还有一个历史，其实更实在，是包括研究者在内的学术史!。美术史的方法论可以说是学术史中最具有实效性和指导意义的内容，它既是技术实用形态的，也是学科理论形态的。在全球化背景下展开的美术史的研究，我们所期望的是一个多种方法、多种学科、多种解释途径携手并进的局面。立足于全球化的美术史学在观照方式和研究方法上的变化和更新，一方面能获得新的研究成果，另一方面会使我国美术史学科尽快地成熟和壮大起来，使之形象鲜明地汇入到世界美术史的学术规范中去。
对文化人类学的看法范文1篇11
关键词：哲学；文化；辩证思考
文明的创造与演进是人类社会特有的现象，人创造了文化，文化也塑造着人。但文化是一种抽象存在，对它熟悉并不代表对它的熟知。一方面，我们无法分析它，因为它的成分无穷无尽。同时，我们也不能叙述它，因为它没有固定的形状，就像抓在手里的空气，当我们去追寻文化的踪迹时，它除了在我们手里之外，无所不在。从这个意义上来说，人类文化是哲学赖以生长的土壤。通过文化，我们可以认识哲学的问题、意义和价值，因为文化作为人类活动的产物有待于哲学层面的阐释。而哲学是关于人的文化活动的本质、规律及其目的的学问，它是人类文明发展到一定阶段的产物，是人类文化的活动的灵魂。从哲学中，我们可以看到文化的理由、根据和目的。正如马克思所指出的，哲学是人类文明的核心和灵魂。借助哲学，我们可以加深对文化深层内涵的开掘。哲学作为对人类活动的反思，并不存在于自己虚构的世界中，而存在于一切人类的现实实践领域之中。可以说，哲学的研究视域包含了整个人类文化活动的领域，文化的进步既是人类精神能力的扩展，也意味着哲学的丰富和发展，哲学的发展同样蕴含着文化在时间和空间上的延展和扩宽。
一、文化：一种呈现人的活动的存在
“文化”产生于拉丁文“Clutera”，由动词“Colere”而来，具有“耕耘”的意思。18世纪，法语中文化含有训练和修炼心智，指良好的风度、文学、艺术和科学。随着文化学和人类学的发展，不同的研究者从各自不同的侧面揭示了文化的不同涵义。与西方语言不同，把文一词对应到中文范畴来看，“文”常指纹理，“化”有变化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，构成“文化”这一范畴，要追溯到《易•贲卦•像传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“文”即是从纹理含义演化而来，“以文教化”[1](P.2)的思想已十分明确。
比较来看，西方语言中的culture与汉语中的文化是有一些不同的。西语中强调栽培、种植，后来引申为对人的性情的陶冶和思想教养，它更看重的是一种凭依内在的力量而生发的价值规范。汉语中的“文化”主要侧重在“以文教化”，强调的是人伦关系的外在规范对人的约束。但都突出了文化的为人所创造、为人所特有的性质。
但文化的内涵并不是虚浮的，它是内在于人的实践活动之中，对人的行为方式产生无形的制约性的深层积淀。为了更好地把握文化的特性，我们主要着眼于以下几个方面的基本特点。
首先，文化具有人的实践意味。人的存在是文化发生的起点，没有人的创造也就没有文化的存在，文化是人特有的活动的产物。但人与自然物质的一般意义上的交换，并不能构成文化存在的充分条件。因为人不仅在认识外界自然，“利用”自然的有用性，更要通过实践活动改造外在的世界，以反作用地使人类更好的生存和发展。人也并不是独立于“自然物”之外去认识世界，而是作为一种特殊的物质形态存在于物质运动的过程之中，在自身所进行的客观实践活动中，内在地认识着事物的本质。同时，经由人改造自然物，但经过人的创造活动的“文化物“也已不是原来意义上的”自然物“，它已被注入了主体的目的性内容。这种成为“文化物”的“自然物”是实践的生成，具有着实践的意味。
其次，文化具扬弃着原有存在的的属性。自然界是一种客观存在，人生的产生就是超越本能的自然，建立自己的“第二自然”，这种“第二自然”内在地包含着人与动物差异的本质规定性，即人具有创造性，而且是对原有存在扬弃的创造。在这个意义说，动物的活动是零起点性的，比如，老老鼠死亡之后，小老鼠会从零出发，重新开始自己的生命历险，当它积累了丰富的，所谓的活动经验，但是它无法把这些经验传递给它的同类和下一代。而人则不断以某种方式扬弃着给定的或外部的世界，不断地超越、更新和重建着已有的文化创造物。
第三，文化是一种集体性的生成。文化是在人与人的交往中存在、发展和创造的，是历史积淀下来的群体遵循或认可的共同的行为模式，它表现为以往历史过程所造成的东西。而且，在人类活动中，文化又依赖物质工具形式、语言符号形式、社会关系形式等由各个民族在共同的创造过程中所约定而成的形式，正是这些形式，使得文化看起来似乎是某种独立的东西，但究其本质只是社会发展过程中集体性创造的表现方式。可以说，“文化本身是限制个人行为变异的一个主要因素”[2](P.37)，文化对个体来说并不是主观的，而是具有一定的强制性和自在性，是非个体性的。
不难看出，文化确实是一种呈现人本身实践活动的存在。一种文化对生存这一文化之中的人的生存方式具有重要的影响、感化和熏陶作用，并且这种作用深深浸透于存在于其中的人的灵魂。另一方面，它规约着一个社会发展的向度，是衡量一个社会的发展进步的内在维度，而文化的变迁或转型总是不自觉地呈现着人的生存方式的根本变革。从这个层面来说，对文化的追寻就是对人本身存在追寻，因为人始终是一种文化的存在。
二、哲学：一种体现人类文化发展的结晶
哲学是时代精神的概括和升华，是人类理性的事业。文明创造的性质、形式和过程彰显了人类社会发展在不同时代的特征，这些特征又通过哲学体现出来。对哲学与其时代文化精神的关系，我们作如下理解。
第一，哲学理论地折射着人类文化精神世界现实图景。哲学作为理论化、系统化的世界观，它以自己特有的方式揭示人在自我的实践活动中的复杂关系，反映着特定时代的人们认识、改造世界的方式。比如，中国传统哲学就是中华文化精神的外在折射。传统中国哲学是根植于原始“天人合一”观念之上的，儒家的“入世”、“齐天下”的思想，道家的“出世”、“独善其身”的观念，都是这种思想的枝脉。中国是一个农本型的社会，这种封闭的、一家一户为生产单位的经济形态，是以血缘关系为纽带的宗法社会，大多数都是自给自足的农民。他们终生生活在他们所熟悉的村庄、田野等天然的集体之中，家风族教、传统习俗经验情感等文化因素默无声息地影响着一代又一代的们们。一代代的人自觉地在这种周复始循环的重复中出生、成长、老去。人自然地消融在这种单调的日常生活之中，终其一生都保持着对自然的“合一”。显然，这种传统哲学正是这种文化精神的现实折射。
第二，哲学批判地推进着人类文明的发展和进步。哲学对人与世界关系的描述是用一种批判的态度来审视的。在人们的实践活动中，哲学不断地为其建构新的世界观、方法论和价值前提，又不断地对这些前提进行“反思”和“检查”。所谓人后天形成的“第二自然”，就是文化超越人的自然本能确立的人为的行为规范，这也是文化对原有存在的扬弃的鲜明体现。正是因这样，哲学的这种对文明诸形态的扬弃式的批判，才不断推进着人类文化的发展与进步，并成为文化与哲学共同进步的机制。
第三，哲学指引着人类文明的发展。哲学作为最高层次的方法论原则，规范着人的实践性活动，人作为文化的存在，在其集体性的创造性过程中，离开正确方法论原则的指导，人就会受到其约定俗成的规范和社会发展规律的限制和惩罚。马克思就是在他的唯物史观的基本原理和辩证方法理论指导下，通过对资本主义经济过程和规律的研究，揭示了社会主义代替资本主义的历史必然性，创立闻科学社会主义理论。在科学社会主义理论的指导下，人类文明的发展平稳地进入了新的阶段。等等，这些都充分说明，哲学对于人类文明发展进步的导向作用，具有何其重要的意义。
这样，我们就可以通过哲学的演变过程了解了哲学在文化中的普遍的文化价值。在哲学的发展历史上，它最初几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和主要的科学技术学科。可以说，它实际上就代表着文化的总体。但是随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的门类。由之哲学的疆域和地盘则逐渐退缩与减少，它不再代表文化的总体，而成为文化系统中的要素之一长期根植在文化系统之中，最后发展成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者。可以说，哲学层面的文化价值研究与探讨，是文化意义上的哲学讨论的前提性和基础性研究，这一目的性的研究是必要的。因为只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关联的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化意义上哲学的合法性。美国著名哲学家杜威认为，不能把哲学史当作一个孤立的过程来研究，哲学史是文明和文化史的重要一部分。他要求把哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学和社会制度的研究结合起来进行研究。再到后来，从康德的纯粹理性批判到卡西尔的文化批判，这一过程的研讨和探知是符合哲学发展的逻的。
总之，哲学与文化的确有着不解之缘，哲学是抽象思维着的主体的头脑中的产物，它是最高的文化，是文化中的制高点。哲学总是体现人类文化发展的一种浓缩，哲学一方面折射了特定的文化发展历程，同时，它也以反思、批判的态度重新整理、建构着着文化的发展形态，甚至重塑着人类文化的精神。哲学的发展进步同人类的文化的创造是紧密相联的。在文化的发展历程中，它通过对对一定时代的文化产生进行结晶和提炼而形成，并作为人类文化成果文明的核心和灵魂。反过来，哲学离开了人类文化发展的大道也是不能存在的。离开了文化的哲学，和没有哲学的文化，都是不可想象的。因此，我们要通过对哲学与文化的深刻认识，以及哲学与文化关系的来具体指导我们当下中国特色社会主义文化与哲学学科及人文社会学科的建设，一方面撷取哲学中文化中的哲学因子，另一方面析出文化中哲学的结晶，从而更好地促进哲学、文化学和文化哲学的大发展、大繁荣。只有这样，我们的学术研究与学术活动，才真正具有现实的价值与意义，才能更好地为中国特色社会主义社会学科的发展作出应有的学术贡献与力量。
参考文献
对文化人类学的看法范文
关键词：动物类惯用语；文化内涵；文化差异；教学对策
一、惯用语概述
（一）惯用语的定义
惯用语是指口语中短小定型的习用的短语，大都是三字的动宾短语，也有其他格式的。①从狭义来看，惯用语专指以三字格为主的语义具有双重性的结构固定的短语；从广义来看所有的习惯用语都是惯用语除包含狭义的惯用语以外，还包括某些固定格式与固定句式。
（二）惯用语的特征
1、口语色彩浓，且大都为贬义
惯用语主要来源于人民群众的日常生活，因此大多数是用于非正式场合的口头语言。
2、语义的双层性
惯用语的语义具有双层性，即：表层意义和深层意义。有的惯用语可以从字面了解其深层意义。
3、具有固定性和灵活性
首先，惯用语的结构是比较固定的，与其搭配的词也是较固定的，如“闭门羹”只能和“吃”搭配，而不能和“喝”搭配。其次，惯用语中可以灵活地插入其他词，有离合性，如：老李经常拍领导的马屁。“拍马屁”中间插入了“领导的”。
4、具有深厚的文化内涵
由于惯用语的来源广泛，涉及到社会生活的方方面面，是人类长期的生活经验的总结以及群体的好恶、价值观等的反映。
二、动物类惯用语
（一）、与动物有关的惯用语种类
在有关动物的惯用语中，以含“鸡”、“牛”、“狗”、“驴”、“老虎”、“狐狸”的为多。如：鸡：“鸡飞狗跳墙”、“鸡屁股罩当银行”、“母鸡打鸣，公鸡下蛋”、“杀鸡用牛刀”、“老鹰捉小鸡”、“偷鸡不成蚀把米”、“鸡蛋里挑骨头”。牛：“牛不喝水强按头”、“牛头不对马嘴”、“老牛拉破车”、“牛打江山马坐殿”、“牛去一毛，仓去一粟”、“九牛拉不转”、“钻牛角尖”。
狗：“狗咬狗”、“狗眼看人低”、“狗扯皮”、“丧家犬”。
驴：“骑着毛驴找毛驴”、“瘦驴拉硬屎”、“槽上没马驴支差”、“驴头不对马嘴”。
虎、狼、狐狸等：“老虎嘴里拔牙”、“老虎入山，蛟龙下海”、“老虎头上搔痒”、“刚出虎口，又入狼窝”、“抓住狐狸尾巴”。
（二）、动物类惯用语的文化内涵
惯用语中的动物有家禽、家畜和野生动物。现代汉语惯用语中出现的动物，体现了以小农经济为主的社会生产方式的特点。动物经常充当人类思维和观念的载体或符号的角色，人们喜欢借用动物的形象和动作来进行思维并诉诸于语言。家禽以“鸡”为主，家畜以“牛”、“狗”、“驴”为主。这些动物是传统的农耕社会中家庭常饲养的。“鸡犬之声相闻”，体现了小农经济社会的特点，是与其他经济类型的情况是不同的。另外，虎、狼、狐狸等动物也曾经时常出现在人们的农耕生活之中，故在惯用语中也较为常见。同时，在人们长期与这些动物交往的过程中，形成了对各种动物的不同的态度，使动物也具有了象征意义，如鸡通常与“混乱、小气”等联系起来，如“鸡飞狗跳墙”、“鸡一嘴，鸭一嘴”、“鸡肠肚儿胆”；对狗则表示了厌恶之情，如“狗咬狗”、“狗眼看人低”、“狗扯皮”：虎在惯用语中多取其“凶恶”的意思，如“老虎嘴上拔牙”、“老虎头上搔痒”、“人面虎狼心”、“刚出虎口，又入狼窝”等。
下面以含有字眼“狗”的惯用语为例，分析其文化内涵。
含有“狗”字的惯用语有：落水狗、看家狗、狗咬狗、哈巴狗、狗男女、狗抢屎、狗肉丸子、狗头军师、狗眼看人低、狗腿子、狗钻洞等。这些惯用语都是贬义的，如：狗咬狗：比喻坏人之间相互争斗；狗头军师：指爱给人出主意而主意并不高明的人；狗眼看人低：指人眼光势力，瞧不起人，是骂人的话。狗抢屎：比喻身体向前扑地摔倒，指人摔倒时狼狈的样子；狗腿子：比喻给有权势的坏人奔走帮凶的人。那么为什么中国人那么厌恶狗呢，这些惯用语中又包含什么文化内涵呢？原来在中国农耕文化中，由于对狗的需求不多，最多就是看家护院，因此狗对于中国人来说更多是一种奴仆的象征。除此之外，中国人受儒家思想文化的影响，认为君子应该有高洁的品质，有自己做人的操守和德行，而不是奴颜媚骨、阿谀奉承。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”就很好地诠释了做人该有的德行。后来的“陶渊明不为五斗米折腰”的故事也可以看出中国人对于君子的要求是比较高的，也是比较推崇这一做人原则的。而狗的有些表现甚至与君子的做人标准相违背，如仗势欺人、摇尾乞怜，一味看主人脸色行事，对主人讨好、巴结，在狗的眼里，“有奶便是娘”，谁给他吃的，他就听谁的，没有原则，比较功利。其次，在中国古代阶级社会，一些富人养的狗吃的比穷人还好，人们自然将仇富心理转嫁到狗身上。
三、动物类惯用语的教学对策
由于人类生活的环境不同，对动物的好坏善恶的看法也是以人为中心，以人的利益为参照做出的主观评价。人类用语言把自身的爱、憎、褒、贬等主观看法投射到动物身上，形成了具有明显倾向性的“对动物的评价语言”。这种“对动物的评价语言”不是由个人决定的，而是人类集体共同的心理选择和评价倾向下，受文化的影响决定的。针对各个国家对动物的看法不同而导致的留学生在学习汉语动物类惯用语时，出现的误用、错用的现象，提出以下教学对策：1、教师讲解动物类惯用语的语法和意义时，应该让学生了解其中蕴含的中国文化，让他们更好地理解和运用动物类惯用语；2、教师应该积极帮助第二语言学习者找出所学的惯用语与自己母语中的惯用语之间相应性。这种相应性有的是一致的，有的是相异的。然后理解其中的差异特点，这样才能提高学习效率；3、利用语境来指导学生学习，可以引导学生通过上下文推测该惯用语的意思，达到由里及表的学习；4、给以学生更多的课堂练习机会，如：训练学生如何恰当地使用动物类惯用语，即其语用，如何搭配惯用语，对惯用语进行灵活地拆分，掌握其结构。
四、小结
由于外国留学生的文化背景不同于中国文化甚至有很大差异，因而对动物的看法也就不太一样，因此外国留学生在学习动物类惯用语时，很容易因为文化差异，造成对这类词的误用、错用。因此，在对外汉语教学中，教师应该注意动物类惯用语的文化教学，及其语用、语法方面的教学，以便学生能够学好知识的同时，更加了解中国文化。
参考文献：
