生活与哲学论文(精选8篇)

生活与哲学论文篇1

关键词：马克思；哲学范式；合法性；文化哲学

有幸在《哲学研究》2005年第8期上读到衣俊卿先生的《马克思主义哲学演化的内在机制研究》[1]一文（以下简称《机制研究》），仔细研读，多有对话之冲动，故不揣冒昧，提出与衣俊卿先生共同探究。该文表征了我国哲学界的一种主流哲学话语，提出在哲学研究上深刻把握马克思主义哲学思维范式蕴含的内在演化机制的逻辑转换是我们更加深刻理解马克思主义哲学一条重要路径。文章从实践哲学范式与意识哲学范式的划分，追寻马克思早期哲学思想，架设哲学范式演进史这一坐标来奠基“西马化”方式的马克思主义哲学研究合法性，并指出文化哲学是新时期马克思主义哲学范式的选择。

一、“实践哲学范式”与“意识哲学方式”及马克思主义哲学演进范式

《机制研究》一文第一部分，对西方哲学史上的两类哲学范式作了一种目的性的梳理，引文德尔班语指出：“一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式，另一种是关注生命的价值和意义实践哲学或文化哲学范式”。让我们暂时搁置这一划分，先来重新考察实践哲学与意识哲学的源流及其意义。“实践”一词在古希腊文献中早已有之，经过亚里士多德得以系统归纳，他认为，存在着两种实践形式，即为了外在目标的实践和本身即是目的之实践[2](p-227)。并接着说前一种形式属于“做”、“生产”。后一种为哲学意义上的实践。这里是说实践的行为是与一般的“做”有严格的区分的。真正的实践是趋向目的的过程和以本身为目的的行为活动。当然这里只是对行为过程中的伦理致意“善”的确证，并无对实践的形而上学探讨。在中世纪时把“实践”理解为“poiesis”(生产)、思辨、意志选择等，“实践”的理解愈加狭隘，实践被局限在宗教生活的视野中。近代由启蒙运动肇始的科学主义，信奉‘实践=生产’这样一个公式化的思维，更是致使亚里士多德的伦理之知日益被边缘于知识之外。正是在这样一个实践哲学失落与遗忘的时代，经由康德的先验哲学的全面清查，在此实践哲学的得以公开明确的恢复，在无法克服的二元对立的困境下，高扬主体意识。它的蕴意触及了人的行为道德价值问题，人的国家、法律、社会的本质问题，并且确信了三个理念的假设（上帝、灵魂、意志的存在）。但他是从先验的形而上学的角度提出实践的终极至善的目标，没有能够把此种实践置于社会现实，因而是“空洞式实践。德国古典哲学大师黑格尔则在前人基础上，认为“理念，只要概念现在是自为地确定为自在的概念，就是实践的理念、行为”。[3](p-411)

而意识哲学实际上就是指由笛卡尔“我思”哲学所开创的，由洛克经验主义认识论特别是康德的先验哲学理论确立起来，而在黑格尔哲学中达到鼎盛状态的近代认识论哲学。意识哲学的核心即认识论或知性的思维方式。它具有同一性的特点，在主客体二元对峙的视角下，造成主体对对象世界形成了虚假意识，试图通过理论的体系化来反观世界。强调唯我论，即在缺乏认识的能力的前提性批判与身处的外在世界的尚未达到充分自觉地情况下，断言“我思故我在”后经康德、黑格尔拓展。而且意识哲学也强烈渴求知识的客观化，希冀人对知识在解释客观世界中的完备化。知识学上的客观性反证了唯我论的先验性，而观念上的唯我论又必然要求建构起客观的知识学——因为经验主义始终是西方人试图摆脱、而又难以摆脱的思维痼疾。康德把观念的唯我论看成是先验的东西，把知识学的客观性交付于是现象界，进而不再把先前在经验论及唯理论那里贯注于知识体系中的哲学“基础”作为客体看待，而是直接看成需要进一步考察其合法性的“命题”。

古代与近代的西方哲学在主客二元对立的实体性思维中，无法跳出实践理解的“黑洞”，因而也就谈不上从实践视角理解人与世界以及唤醒鲜活生命的“自我”。文德尔班两种哲学范式的划分本身是从他虚构的二重世界出发理解价值论的一种反映，两者分立本身就陷入了虚无与机械。在现代西方哲学中最为典型胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”，无不是在寻求回返自我之境域，是在理性和科学知识压抑和****中阐扬生命的“真我”是对哲学研究的一种转向的推进。但我们应该看到在表达之中我们不能知道西方哲学界那个既不主体也不客体的我是实体还是虚无。如果按照衣文的理解整个西方哲学史中无疑是没有人走出意识哲学领地的。

马克思主义哲学与以往哲学不同，它从一诞生就是反对纯粹思辨性质的哲学。他是无产阶级阶级解放的理论武器，也是现代中国建设的伟大旗帜，它从方法论或认识论角度来看实践而不是以此作为本体论。马克思主义视阈下的实践与以往的实践理解根本不同。它是在诉诸无产阶级****资产阶级的革命中寻求到的新的实践——革命的实践。以往的实践是抽象的实践，而“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实践地反对并改变现存的事物。” [4](p-75)马克思主义哲学中实践获得了双重含义即认识世界和改造世界，并以此获得了哲学上的革命的变革，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。 [5](p-57)同时，马克思主义的实践是具有社会和个人的二重性的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动的原因、形式和结果的分析得出了实践是以人自身为目的的对象性活动的结论。实践自身应具有现实性、发展性、唯我性以及不断与外界进行综合交换的特性。晚年的马克思以及马克思主义深入研究和丰富了实践的内涵，恩格斯在《反杜林论》论等著作中，不断发展马克思的实践理论。基于无产阶级的革命现实的需要，列宁着重从认识论上发展了马克思主义的实践观“实践高于（理论）的认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的特点” [6](p-1837并且强调“如果把实践标准作为认识的基础，那么，我们就必然得出唯物主义” [7](p-1397正是在发展的实践的路径下，不断取得革命与建设的伟大成就。这里从纵向看实践的发展，可知马克思主义哲学是一直是指导无产阶级解放革命变革的实践理论而从不是什么意识哲学。

马克思主义哲学著作中，特别如在1859年马克思回顾他的思想发展过程时，阐明他在布鲁塞尔继续研究政治经济学所得到“总的结论”时，甚至根本不提“实践”二字，只从生产出发，经典地概括了他的唯物史观，并在这种观点指导下，进而发现了剩余价值学说，使共产主义从空想变成了科学。从这个意义上说，马克思和恩格斯并没有把实践概念化，而是深入他的理论体系中，深入他们要奋斗的事业中去。因此，想用“实践唯物主义”重建马克思主义的哲学体系，确实是“突破了”历史唯物主义和辩证唯物主义；但是，这和马克思思想发展的进程正好背道而驰，所以不是对马克思主义哲学的“新发展”，而是要倒退到他已经抛弃掉的哲学上去。

考察西方实践哲学与意识哲学历史发展，是为了认清这两种划分的局限。现在就让我们在回头看文德尔班的这两种划分以及文中“前一种是围绕着理论问题展开的哲学，即围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”，主要表现为形而上学和认识论；后一种是围绕着实践问题展开的哲学，即围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”。文中引借新康德主义文德尔班对实践的认识只不过是康德实践哲学的进一步“变种”，仍然还是在近代传统思维下对西方实践哲学的一种抽象性积淀的理解中加以阐述。他所阐明的实践与马克思对于实践的本质相距甚远。马克思主义哲学中视野下的实践是具体而且是现实的，置于了社会生活中。但文德尔班的实践是一种抽象、空洞的，没有站在社会现实中，还没有回归现实大地。作者当然明白，那为何还要以此来作坐标呢？目的当然是要辩护实践本体论并划破马克思主义的整体性。其实关于这种划分并不是什么新的可以刺透马克思主义整体性的利剑。在马克思主义发展史上屡见不鲜，从19世纪90年代后半期，伯恩施坦修正主义正是利用新康德主义作为自己直接理论来源，主观臆造马克思和晚年恩格斯的对立并对马克思主义哲学全面篡改。在这个划分中以及西方的理性主义对主体性人的淹没的反思中，高度重视人的价值性生成是值得肯定的。但是把这个作为划分马克思主义哲学演进过程中范式变化的坐标系，是异质相比，是不合法的的。因为，马克思主义的实践与新康的主义文德尔班的实践理解的有着本质性区别那么它的范式划分显然是不能套用和解读马克思主义发展历程的，而且马克思主义哲学内在也不存在这一内在逻辑性，只不过是衣文“一厢情愿”罢了。

衣文第二部分叙述了马克思主义哲学演进过程的范式变换，主要理论逻辑如文中所说：“马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式。”（《机制研究》）我们在这里不必套用实践哲学范式与意识哲学范式来一一澄清，下文（第二部分）将结合马克思早期哲学评价与马克思主义哲学的“西马化”具体说明，马克思晚年以及以后的马克思主义不是意识哲学范式下的哲学。这里想强调二个问题：一是马克思主义哲学决不是空洞的实践哲学即当前学界的“实践本体论”；二是辩证唯物主义体系具有历史合法性，马克思以及以后的马克思主义一脉相承。文中刻意叙述马克思内在存有两种范式逻辑转换，都是对马克思学说的片面解读，不仅导致了对马克思学说整体构成的遮蔽，而且也因为看不到动机而导致对马克思学说建构过程的遮蔽。因此，这种解读的方法的解读就不是解读马克思[8](p-337)。马克思主义哲学是无产阶级革命的学说，他的整个理论的学说也是站在这样一种制高点来扬弃以往旧哲学的，他已经超越了近代的哲学思维方式。文中的两种范式是近代思维范式与马克思主义思维范式本质相距甚远。依据这样的划分不是发现、发展马克思，而是随意依据“不合法的依据”（像借文德尔班、）随意解读马克思，结果是令人难以置信，往往背离了马克思。

二、马克思早期哲学思想、马克思主义与意识哲学、马克思主义哲学的“西马化”的问题

文中作者用了较长的篇幅叙述马克思主义哲学的范式转变，套用文中的话语格式就是，其宗旨不只是为了探讨演化的内在机制，而是要为“回到早期马克思”以及论证衣先生一贯主张的“实践本体论”提供一个重要的坐标。其实，国内学界对于像“走进马克思“ 、“走近马克思“、“回到马克思“等口号，学界已经耳熟能详。关于马克思早期思想的正确评价问题，学术争鸣强烈。我国主流诸多学者，以西方马克思主义为理论的蓄水池，采用几十年以前、特别国外在“非斯大林化”时代下，修正马克思主时所采用的手法来试图为世人展现出一个中国式“本真的马克思”。当然蕴涵合理性成分是毋庸置疑的，但这恰好证明马克思主义哲学是要不断发展与创新的。

文中从19世纪50年后开启意识哲学范式的厘定。首先，“50年代后，马克思的注意力更多地集中于现存资本主义社会的经济运动和政治运动的危机本性，专注于《资本论》的写作。马克思在具体探讨现代社会的经济运行机制的同时，还在《政治经济学批判》序言中对自己研究政治经济学的“总的结果”进行概括，提炼出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的思想，作出了关于唯物史观的“经典概括”。这里把50年后划分出来意图在于明示早期哲学才是我们要真正回到的“本真马克思”。接着文章说，“半是由于批判杜林哲学体系的需要，半是由于自然科学研究的兴趣，恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。这里以实践哲学范式把恩格斯基本上限定于一种应当极力剔除的“马克思主义”的渊薮。文章又说：“然而在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”，以及“体系化的马克思主义哲学就基本上回到了纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式”。到这里，读者一定清楚了作者的马克思与马克思主义划分的梳理、早年马克思是本真所在等基本要道说的命题。那么有两个问题《机制研究》中显性指出并且是我们必须回答的，一是早期马克思主义哲学是否是“本真马克思主义”？二是马克思晚年以及马克思主义是否是所谓的“意识哲学范式”下的哲学？

首先看第一个问题，马克思在早期阶段大致从对康德、费希特哲学转向对“应有”和“现有”作辩证理解的黑格尔主义开始（1835年底），一直到马克思恩格斯发表的《哲学的贫困》、《共产党宣言》新世界观的问世（1848年初）。其间主要可以细分为三个阶段：世界观转变阶段、对科学世界观探索阶段、马克思主义哲学形成问世阶段。1、在世界观转变期间，1839—1840年的黑格尔派的马克思致力于研究古希腊晚期哲学，于1841年3月完成了博士论文，大学毕业后参加《莱茵报》的筹办与编辑，此时基本倾向仍然属于辩证唯心主义。1843年马克思前往“新世界观的新首府”的巴黎，创办德法革命者的刊物——《德法年鉴》。这一时期实现了唯物主义和共产主义的转变。期间作品《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》。2、在对科学世界观探索阶段，“马克思、恩格斯在实现乡唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论”。[9](p-28) 主要从1844年4月写作《手稿》到1852年与恩格斯合著《神圣家族》。3、1845年春天，马克思写作《提纲》，1845—1846年又与恩格斯合著《德意志意识形态》，并且1847年马恩发表《哲学的贫困》《共产党宣言》标志了马克思主义的问世。

赘述了早期大致发展进程之后，现在首观马克思与恩格斯本人在后期著作中对早期的评介。任何回到早期马克思合法根据的诠释在与马恩自己对早期的著作的评价比较上总是相形见绌的。马克思对于早年哲学认为它是一种前成熟性与过渡时期的哲学。1、黑格尔唯心主义辩证法的影响。青年马克思在20岁上下，已经在黑格尔分子之中赢得了很高的威望，并成为了核心人物之一。在马克思博士论文期间，马克思和青年黑格尔一样，把自我意识看作世界发展的决定力量，强调哲学对于世界改造的作用。此时仍按精神比物质优先来思考宗教与社会历史等问题。在《莱茵报》工作期间，曾写《评普鲁士最近的书报检查制度令》等文章，从理性原则出发，强调“自由是全部精神存在的类本质” [10](p-67)，仍然具有很多唯心主义的观点蕴含其中。把出版自由看成为是为了实现理性的自由。在1842年《关于林木盗窃法的辩论》文中把林木占有者的“利益占有了法的上风”驳斥为“下流的唯物主义”均可见黑格尔的影子。2、费尔巴哈德人本学唯物主义的影响。马克思在1843年费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》两书以后，深受其影响，也就是在这一时期马克思多次指出新哲学以人为核心，实现“真正人道主义”。西方马克思主义者在斯大化时代背景下，努力划破苏联理论意识形态笼罩的网衣，突显人的价值、主体性，摈弃原有理论的“人本学空场”。西方马克思主义研究成果对于发展马克思主义是毋庸置疑的，但他们共同的思想历程是把青年马克思的批判的人本主义哲学构想作为自己理论的活水源头[11](p-53)，并奉《手稿》为圣经，把马克思早期与晚期以及马克思主义断然区分。实质上，早期的马克思对人的本质理解仍然还是带有孤立性与抽象性的。在1845年春天《提纲》中第六条指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时人的本质问题才得以真正意义上解决。3、早期的异化问题，在西方马克思主义那里，异化范畴成了马克思学说的精髓。但他们的异化理论的落脚点仍在人本主义的框架之内。提倡日常生活批判理论的列菲伏尔曾经写道，异化问题是哲学的核心问题，特别是现代马克思主义哲学最重要的问题。因为，异化理论是“马克思思想中的酵母“，全部马克思主义哲学的真谛正是以异化为深层逻辑框架的。他埋怨马克思一度受了“实证主义的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”，在后期著作中很少使用异化概念，以至于后来“列宁把异化丢在一边，或忽视了”，现代马克思主义哲学的哲学之所以贫乏、简单为教条主义和形式主义，根本症结在于失落了异化这个根本[12](p-152)青年马克思以异化分析与批判资本主义社会关系，但是应当看到此时的马克思并不是着眼于现实的社会关系，只是从异化劳动进而到劳动、劳动产品与劳动者之间关系加以阐述，仍然留有费尔巴哈的抽象表达的方式。青年马克思在共产主义的论证中，以异化揭示了资本主义的历史暂时性。他指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系变成相互作用的关系”。[13](p-100) “劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高级和灭亡。” [14](p-106)此时的马克思仍然受着费尔巴哈的人本学影响，不时使用他的术语，期间马克思的历史的基本理论还是没有摆脱人本主义的模式。4、早期哲学是过度性质的，马克思在1859年《政治经济学批判》序言中曾说道：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的。” [15](p-34)这里马克思是说，1845年以前的哲学思想还深受德国古典哲学的影响，印刻着古典哲学的痕迹，其间的马克思恩格斯哲学势必也受到德国古典哲学局限性的制约。在写作《政治经济学批判》序言时的马克思俨然肯定了青年时期哲学的前成熟性和过渡性。在马克思思想历程中，青年马克思既不满意黑格尔的思辨性唯心主义辩证法，也不赞成费尔巴哈历史观的抽象性。正是这样的批判情结，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成。

再看第二个问题，恩格斯、列宁以及马克思主义中国化理论的马克思主义，是否就只是一种唯我论、形而上学和试图把自身的理论客观化的意识哲学呢？当然不是。这里实质性在于如何看辩证唯物主义体系的问题。恩格斯的哲学思维方式与马克思哲学的思维是内在一致的，包括《反杜林论》中一些被认为是“恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变”的著作，其实恩格斯曾经早已给予了回应 “本书所阐述的世界观，绝大部分是有马克思确立和阐发的，只有极小的部分属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互间是不言而喻的”。[16](p-341) 以及我们知道当初杜林哲学正是一种体系庞大的哲学，恩格斯也是从反对意识体系化的角度加以批驳的。恩格斯和其后的马克思主义注意者无意进行意识哲学的创作，他们秉承无产阶级使命，不断在实践的探寻中求得理论的创新。衣文在于用隐性显露实践本体论来抛弃辩证唯物主义，实践本体论用一种抽象的实践作为最终的存在而否定物质本体论，但是忘却了“外部自然界的优先地位仍然保持着”。[17](p-50)虽然辩证唯物主义体系不够严密，有些理论是要随时代而得以修正、丰富、发展，但它是符合马克思主义思想的。马克思肯定物质本体论、客观辩证法这是有确凿的文本依据。辩证唯物主义是马克思主义哲学的根本思想，辩证唯物主义与历史唯物主义是有机整体。况且实践本体论也不具有代替辩证唯物主义的功能。实践不是世界观的范畴，不是马克思主义哲学的首要基本观点，而是认识论和历史观的首要基本观点。实践本体论哲学中的实践是一种空洞的实践，我们暂且可以叫做“口号式实践”。仍然，如衣教授率先提倡西方“日常生活世界”理论一样，口号响亮诱人，但是这种实践却是脱离现实的漂浮物，本质上仍然是旧哲学的实践观。而马克思主义哲学的实践观是“现实式实践”；是立足于现实社会和现实的每个人，更重要的一点还是一种发展实践观。马克思主义哲学传承到当今，实践的理论一直是以与时俱进的姿态张扬着魅力。

上述两个问题，抵制了马克思早期为“本真”，恩格斯及后期马克思主义是一种意识哲学的划分的不合法性。这些试图断裂马克思及马克思主义的声音正是在哲学研究“西马化”语境中产生的，占据了哲学主流话语，在马克思哲学界广泛借鉴西方马克思主义哲学研究成果时，对其中偏颇之处需要认真反思，当然研究西方马克思主义是大有必要的，具有当代的现实意义。有助于我们领悟马克思主义哲学的“真精神”；更有助于我们把握马克思主义哲学与现代西方哲学的真实关系[18]。但是这决不等于说它可以占据我们哲学形态的主流话语，也决不等于说西方马克思主义才是本真的马克思主义。对于西方马克思主义主义的借鉴，我认为必须考虑西方马克思主义的理论视阈与我们目前现实是否相同；西方马克思主义本身解决它们现实的程度如何；我们借鉴的理论土壤与之适应性如何等等问题。《机制研究》一文在区分两种范式下以求造就马克思早期和以后的马克思主义的对立，只不过是西方马克思主义在中国现代化建设中迫切寻求理论指导的盲目的选择，并严重影响了构建当代中国新哲学的历程。这种理论是一种中国现实的空场。正如有的学者对西方马克思主义本质揭露的那样“虽然自称把探索西方的无产阶级革命道路作为自己的目标，但是从西方马克思主义发展的历史看，虽然他们提出了一些有益的观点，但是从来没有真正的探索到一条西方无产阶级革命和解放的道路。” [19]令人痛心的是，我们在马克思主义中国化的伟大理论指导下，高度享用改革成果的一批主流学者，却打着西方马克思主义的一套变种理论在不顾中国实际情况的同时，否定马克思主义的理论。即使他们还肯定马克思，但是留下一个孤立的马克思而不要发展的马克思主义本身就是反辩证法的。再深层次来讲，孤立的马克思必然会遭到悬置，那么试问悬置的早年马克思还能给我们指导些什么？我们走什么道路呢？所以应当在中国哲学新形态的创建上，在中国的社会主义现代化转型上，在中国固有的理论形态上多元视角地审视西方马克思主义，研究汲取西方马克思主义思想而不是高举或甘心做西方马克思主义继承人。

三、“文化哲学是当今实践哲学范式的基本形态”及马克思主义哲学研究展望

《机制研究》一文中最后提出了新时期马克思主义哲学的范式选择——文化哲学的问题，作者认为“实践哲学的复兴和回归生活世界的导向，无疑是新时期马克思主义哲学发展的正确路向。……究其原因，我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思实践哲学范式的回归”。“因此，我认为，新时期的马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉地哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学”。作者本意弘扬一种人文关怀，关注生命的我，这是令人共鸣的。但是这种关怀本身就是一种学理上的关怀，若刻意按照衣文赞赏的范式分类法，作者是难逃意识哲学这一定论的。文化哲学在当今的哲学领域越来越受到关注，衣文中把文化哲学作为一种重要的哲学范式、一种最能体现马克思主义哲学的批判方式的哲学形态。其实马克思与恩格斯曾对当时兴起的人类学保持着坚定的批评态度（人类学——一种重要的文化哲学）。他们说他们只承认一门学科——历史学科，主要指历史唯物主义。马克思主义关于文化的历史唯物主义的观点与文中的空泛而论的文化哲学有着本质性的差别。作者试图以文化哲学来解释历史进程的斯芬克斯之谜。但我们知道，历史唯物主义认为历史是一种随着生产力水平的不断发展的客观的自然过程，文化只是渗透于社会发展的各个环节的整合剂，并不具有决定性作用。作者极力主张文化哲学，要求首先“建立一种文化哲学为基本形态的实践哲学范式”以及“这必须是我们进行哲学方式选择的基点”。这里作者是把作为马克思主义哲学分支学科的文化哲学加以功能性主观放大，明显透露出泛文化主义的特点，文化决定论色彩以隐性方式运作。文化只是人类生活的一种精神现象，文化哲学必须以人类的物质生产实践为基础。不是文化决定的生活，相反是生活决定了文化。文中的文化哲学是忘却了中国现实的哲学形态，仍然是一种不入现实的意识哲学范式。这也是文中矛与盾的无法调和。西方马克思主义者热衷于对文化进行批判，目的是从批判文化达到对现实的改造，这与他们大多是知识分子，远离现实不无关系。文化哲学的历史作用是值得肯定的，但是要深度关切中国现实，不能在研究上犯“洋教条主义”。

八十年代以来，马克思主义哲学出现了多种界定的倾向：新唯物主义；辩证唯物主义；历史唯物主义；实践的唯物主义；人道的唯物主义。[20]（p382）其实，无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种“问题式”而缺乏“改造性”。我们所认为原有的辩证唯物主义与历史唯物主义实质上是更加贴切中国实际的马克思主义哲学理论准确表达式。是清醒认识当代大实践、大世界的背景下，深刻反省马克思主义哲学自身，不断深思马克思主义发展史和社会主义事业的基础上再次确定的。但这不是说，辩证唯物主义与历史唯物主义是最完善的，它需要不断的发展。在这一框架内进行多元路径的深入研究才是有意义的。当代中国哲学研究者应本着高度的历史责任感，以一种批判意识、超越意识既回顾过去马克思主义发展史上我们的成就之路，又放眼未来发展与完善马克思主义。更加注重对当今现实的哲学反思，概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源，在马克思主义指导原则下努力构建中西马融会贯通的当代中国哲学。

参考文献

[1] 衣俊卿：《马克思主义哲学演化的内在机制》，[j]载《哲学研究》2005年第8期。

[2] 苗力田译，亚里士多德《形而上学》，[M] 中国人民大学出版社，2003年。

[3] [德]黑格尔 ：《小逻辑》，[M] 商务印书馆，1980年版。

[4]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷

[5]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版。

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[7] 《列宁选集》2卷，人民出版社1972年版。

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[10][13][14] [17]《马克思恩格斯全集》第1卷；第42卷；第3卷，人民出版社，1982年版。

[11] 黄楠森：《马克思主义哲学史》[M]高等教育出版社，1998年版

[12][法]列菲伏尔，转引自张一兵：《西方马克思主义历史逻辑[M]南京大学出版社2003年版。

[15][16]《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版。

[18]陈学明，《论研究西方马克思主义在当代中国的意义》[J]、南京大学学报，2005，（2）、

生活与哲学论文篇2

关键词:梁漱溟;西方化;东方化;科学;玄学;现代中国哲学

一、中国哲学是中国文化的核心

“新文化运动”时期,中西文化论争如火如荼之际,梁漱溟力排众议,提出了个性鲜明、见解独到、自成一家的中国哲学观,旨在寻找中国文化及其哲学摆脱困境、走向复兴的途径。严格地说,梁漱溟的中国哲学观是文化哲学观,其中心问题是中国哲学与中国文化的关系问题。

当时的知识分子看到在中西文化的对抗中,西方文化绝对地压倒中国文化,有人便因此主张将中国文化根本打倒,连根拔掉!这实际上是“全盘西化”论的先声。站在维护中国文化的立场,梁漱溟当然反对这一主张。问题在于面对中国文化的现实境遇,要肯定中国文化,就必须对它的合理性、正当性特别是在现时代的意义和价值作出让人信服的论证:“东方化究竟能否存在?”[1]13

梁漱溟认为文化是一个民族生活的样法,而“生活就是没尽的意欲”。[1]32生活样法不同根本上在于

意欲的不同(方向),也就是生活态度(人生态度)的不同。去求一家文化的根本或源泉,只要去看作为文化根源的意欲,即人生态度。中、西、印三种文化分别代表着人类文化可能的三种类型、三种路向。

西方文化代表着第一路向,以意欲向前要求为其根本精神,奋力取得所要求的东西,设法满足其要求。第二路向的代表是中国文化,以意欲调和折中为其根本精神,遇到问题不去要求解决、改造局面,而是要求我自己的满足,随遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神。走这条路向的人,遇到问题就想根本取消这种问题或要求,第三路向以印度文化为代表。

梁漱溟认为,人生态度和方向没有不偏的,都有其好的地方,都有其不好的地方;无所谓哪个文化就是好的文化、合用的文化,哪个文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人类三种不同人生态度的中、西、印文化没有是非之分、好坏之别。这样,梁漱溟以其相对主义的文化观肯定了中国文化的合理性、正当性。

然而,对不同文化的选择却有一个是否合于时宜的问题。梁漱溟认为代表三种人生路向的中、西、印三种文化构成世界文化的三个时期、三个步骤。在梁漱溟看来,人生不外三种问题:(1)物质生活问

题,主要表现为人与自然的关系。(2)社会生活问题,主要表现为人与人的关系。(3)精神生活问题,主

要表现为人与自身的关系。以西方文化为代表的第一路向是生活本来的路向,这条路走到今天,成就了西方的科学与民主。中国人不待把第一条路走完,便中途拐弯到第二路上来,着力解决人生的第二种问题,即社会生活问题。中国文化把以后要走的路提前走了,成为人类文化的早熟形态,少有对自然的改造,欠缺西方走第一条路所成就的科学与民主。世界文化的第二步骤就是指中国文化的复兴。代表第三路向的印度文化,着眼于人生的第三种问题,即人与自身的关系问题。中国文化复兴之后将继之以印度文化复兴。西方意欲向前改造环境以求满足的路已经走到了尽头,人类开始转入人对人的问题的时代,中国文化第二路向的人生态度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期说表明了他在文化观上的历史进化论的立场,论证了中国文化在现时代及未来人类文化发展中的价值和意义。

梁漱溟的三种文化类型说强调了文化的个性、特殊性及其形成的原因,而世界文化三期说则强调了人类文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人类的生活,人类的生活是一个整体,变动中又有相对稳定的东西,那就是形成该文化的人生态度。一方面,梁漱溟始终强调人生态度决定文化的发展方向,对于一种文化而言,人生态度具有根本的重要性;另一方面,梁漱溟认为一种文化存在的历史条件发生改变,人生态度也会随之发生变化。梁漱溟的文化观主要由文化相对主义和历史进化论构成。文化观上的相对主义的立场使他没有因为历史进化论的立场而深陷绝对主义进化论的泥淖、得出“全盘西化”的结论。文化观上的历史进化论则使他在肯定中国文化的同时认识到中国文化的缺陷及成因,这为他的全面吸收、借鉴西方文化的主张提供了依据。在新文化运动中,梁漱溟被认为是文化保守主义的代表,不过,梁漱溟保守却不守旧。他认为中国文化的出路是“对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;批评的把中国原来态度重新拿出来”。[1]204一是坚持中国文化的根本———中国人的人生态度,二要吸收西方的民主精神、科学精神。梁漱溟认为西方文化中的科学和民主是人类文化普遍性的因素。中国文化要成为民族的、个性的,也必须是世界的、普遍的。他说:“东方化(实质是中国化)还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?此处所谓翻身,不仅说中国人仍旧使用东方化而已,大约假使东方化可以翻身,亦是同西方化一样,成一种世界的文化。现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物,是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”[1]18

中国哲学是中国文化的代表和核心。梁漱溟认为哲学就是有系统的思想,首尾连贯成一家之言。而思想是对宇宙、人生各种问题所抱的态度和意见:态度是思想的中心,它关乎人的情感和意志;意见则关乎人的理性。哲学的中心就是人生态度。梁漱溟把文化的根本问题归结为人生态度问题,其实就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题、哲学问题。人生态度在一种文化中一旦成为人们的自觉认识,就有可能转化、提升为一种思想乃至哲学,并在文化的发展中得到传承。中国人的人生态度在中国文化的历史发展中早已凝聚成中国人普遍认同的思想和哲学,这样,蕴含着中国人人生态度的中国哲学自然成为中国文化的代表和核心,并得到肯定。现在,中国文化的更新关键是作为中国文化核心的中国哲学的更新。

二、中国哲学的更新———从古代玄学到现代哲学

中国哲学的更新与中国学术的特点直接相关。梁漱溟把中西学术的不同概括为科学与玄学(艺术)的不同:[1]38西方的科学精神就是一定要求一个客观公认的确切知识。一切要根据科学,用科学方法把许多零碎的经验、不完全的知识经营成学问,科学研究的是多而且固定的现象,对事物的认识是理性的、分析的,所用的观念明白而确定。中国的玄学(艺术)精神全然蔑视客观规矩,强调心心传授,强调天才秘巧。玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。玄学对事物的认识总是直觉的、整体的,所用的是无定实的观念,如阴阳等。

梁漱溟认为,中国人大半喜欢拿阴阳等来讲学问,其结果是一切成了玄学化的东西,有玄学而无科学。显然,中国古代哲学是无处不适用的玄学,或者叫形而上学,而不像西方哲学以一门完整、独立的学科体系的形态存在。为了强调中西方哲学的区别,梁漱溟常常用玄学、形而上学来指称中国古代哲学。虽然中国古代哲学以一种普遍的思想、观念、态度的形态存在,但梁漱溟认为不能因此得出结论说中国古代没有哲学。梁漱溟对“哲学”的理解超越了西方传统的哲学观。在他看来,哲学就是有系统的思想,哲学与科学有相通之处又有根本的不同,科学对世界的认识依从于客观,不夹杂主观的好恶取舍;

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哲学对世界的认识同样不能无视客观事实(这与科学相通),但带有主观的好恶取舍,而主观的好恶取舍宽泛地说就是人生态度。西方哲学是西方文化的产物,是哲学形态的西方文化。玄学是中国文化的产物,是哲学形态的中国文化。要回答中国古代有无哲学的问题,前提是明确什么是哲学。实际上人们常常以西方哲学为标准来拷问中国哲学,这是西方中心主义的体现。梁漱溟以其相对主义和历史进化论的文化观不仅否定了西方中心主义,而且充分论证了中国文化的意义和价值。站在文化普遍性和历史进化论的立场,梁漱溟基本上同意孔德关于人类文化由宗教、玄学(哲学)向科学进化的观点。中国人第二路向的人生态度比西方少走了一大段路,知识未开,尚未走出宗教玄学的圈,中国哲学需要实现从古代玄学到现代哲学的转变。中国古代玄学的缺陷在于欠缺科学的方法和知识,现代中国哲学需要像西方哲学一样,把具有人类文化普遍性的科学方法和知识作为自己的基础:“怎样引进这两种精神(科学与民主———引者注)实在是当今所急的;否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术。”[1]209中国哲学的更新就是实现作为一种普遍的思想、观念、态度的古代玄学向一门独立学科(科学)———学术的现代哲学的转化。

现代中国哲学必须引进西方的科学精神、科学方法,把知识研究作为自身的基础,但不能再走西方哲学的老路,变成科学哲学,而是应当保持自己的特性。西方科学哲学照搬自然科学的研究方法,把整个宇宙当成一个绝对的、呆板的存在去研究,有意无意地把哲学等同于其他科学,丧失了哲学自身的独特性,导致西方哲学的大衰竭。传统的中国哲学———玄学所以站得住,就在于没有陷入西方、印度哲学的错误。梁漱溟说:“这只有辟出一条特殊的路来,同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力,却无借乎超绝观念,而成功一种不含出世倾向的宗教;同哲学一般的解决疑难,却不仅为知的一边事,而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。”[1]200也就是说,现代中国哲学应具有两个特点:一是坚守第二路向的人生态度,勖慰中国人的情志,又要避免走向宗教;二是奠基于科学知识之上,能解除人们理智上的疑惑。

三、中国哲学的特质

梁漱溟从中国哲学的问题、中国哲学的方法、中国哲学的本质、中国哲学的目的等方面与西方哲学比较,来揭示中国哲学的特质。

(一)中国哲学的问题:内在的生命

梁漱溟认为中国形而上学(中国哲学)的问题与西洋、印度全然不同。古代西方的形而上学围绕着对于宇宙本体的追究,他们理解的本体是呆板的静体。中国古人对诸如宇宙本体这样呆板静体的问题一般都没有多少兴趣。他们多是关注运动、变化的事物———生命,探索生命的意义和价值。

梁漱溟认为,西方哲学之所以走向“科学哲学”,一个重要的原因是西方第一路向的人生态度使哲学与科学具有共同的问题意识,这使西方哲学容易丧失自身的独特性,模糊与其他学科的界限。中国人持调和持中的人生态度,认为宇宙间实没有那绝对的、单

一、极端、不调和的事物,一切事物都是相对、平衡、调和的,他们感兴趣的是宇宙的变化流行,因而着眼于内在生命。

直到今天,许多人都基于对西方哲学的理解,把哲学理解为形而上学,哲学主要是探究宇宙本体是什么的问题。依据这种哲学观,有些人否定中国哲学的存在,更多的人常常用西方哲学的问题硬套中国古人的思想,或者随意裁剪中国古人的思想。如,冯友兰与熊十力对古代中国哲学所讲的“良知”的认识就有很大的不同。冯友兰认为良知是个假定,而熊十力则认为良知是真真实实的,而且是一个呈现,须要直下自觉,直下肯定。牟宗三认为,这一分歧在于冯、熊二人对“存在”的认识根本不同,冯友兰对“存在”的认识停在经验层、知识层上;熊十力所理解的存在(良知)是内在的生命存在。古人所言的良知是生命的学问,而不是西方“自然”的学问。[2]从“生命的学问”角度看,良知永远不能客体化,不能对象化,因为良知是内在的生命。只有把主体恢复为主体,把人恢复为人,良知之“明”才会呈现出来。[3]

我们可以将牟宗三对良知的理解看成梁漱溟的中国哲学观的当代回响。梁漱溟说,西方哲学“一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”[1]181人们通过西方哲学无法得到对生命意义和价值的确证。在梁漱溟看来,哲学以人生态度为中心,对人、人的生命的关切应该贯穿哲学的始终。中国哲学始终以生命为根本问题,从这个意义上说,中国哲学是生命的学问,

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最为根本的学问。

(二)中国哲学的方法:直觉

与生命的学问相应,中国哲学的方法是直觉。

梁漱溟认为,宇宙的本体是“生命”,是绵延,宇宙现象则在生活中显现,为感觉与理智所认识。理智适应于研究客观、静体的自然。而要认识宇宙的本体———生命,非感觉理智所能办,必有生活的直觉才行:“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户。”[1]146直觉作为一种认知方式,对事物的认知不再停留在现象上,而深入到生命中去,认识的不再是生命的局部,而是生命的全部。这时生命便是浑融而完整的,没有主观、客观的二分。直觉所得不能借助语言、文字表达出来,语言文字只是理智的形式。形而上学研究的是运动变化的生命,所以讲形而上学要用流动的观念而不能用明晰的固定的概念,概念只能诠释现象。

梁漱溟是现代哲学家中“第一个倡导直觉说最有力量的人”。[4]为了强调中西哲学的不同,梁漱溟

把直觉与理智对立起来,更多地肯定前者,否定后者。在中西学术的比较中,梁漱溟已经指出:“科学的方法所得的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识,顶多算他是主观的意见而已。”[1]35这里所说的“玄学的方法”就是他倡导的直觉。同时,梁漱溟也认为更新的中国哲学必须吸收西方的科学精神、科学方法,先要进行知识的研究,所谓科学方法恰恰正是他所否定的理智。这就导致了梁漱溟认识上的自相矛盾。

梁漱溟不是没有觉察到这一矛盾。直觉固然是中国传统哲学的方法,但中国哲学要建立在科学知识的基础上,就不能停留在直觉的方法,而必须探明直觉所特有的逻辑。他说:“直觉也只能认识那些观念(阴阳等)而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。⋯⋯不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来,则中国一切学术之得失利弊,就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值而已,苟犹能于西洋印度之外自成一派,多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业,国人不可不勉。”[1]123这里,梁漱溟为现代中国哲学的发展提出了方法论的课题。新晨

(三)中国哲学的本质:理性

梁漱溟认为西方哲学是理智的、科学的,中国哲学是直觉的、本能的。他把理智、本能看成人的两方面,在理智与本能二分中,更看重人的本能,认为本能冲动是人的生命中最有力量的。直觉源于人的生命,直觉就是生命的本能。梁漱溟理智与本能二分的思想主要是基于西方哲学(如柏格森的生命哲学)和现代西方心理学的观点。另一方面,梁漱溟又把理性、科学看成人类文化中的普遍性的因素。由此就可能推导出中国哲学是非理性甚至是反理性的结论,当然,这个结论梁漱溟自己也无法接受。

梁漱溟发觉把本能当作人类的本性极不妥当:如果把人的生命本能当作人类本性就无法从根本上把人与其他动物区别开来;正是由于人之外的一切动物陷于本能生活中,整个生命沦为个体生存与后代繁衍两大问题的方法、手段、工具,尽失其生命本性,与宇宙大生命不免有隔。[5]另外,人的生命(生物)本能实际上与其他动物相比反而有所削弱而不是加强。正是人类反本能的理智才把人类生命从动物式的本能中解放出来,不再落于生存与种族繁衍的工具地位,而开始有了自己。理智发展并取代本能,人类生活依赖后天的学习去实现。对人来说本能是工具,理智同样是工具,人类用理智去认识客观自然,却无法认识宇宙的本体———生命。梁漱溟认识到先前理智与本能二分不足以揭示人的本性,又回到中国传统哲学本身。

人的本质在于人所特有的心,这是中国传统哲学重要的观点。梁漱溟对传统思想做了新的诠释和发展。他认为广义的心由知与情构成,知包括理智与感觉,情指情志。理智把人类的生命从本能中解放出来,其所得的“物理”,不夹杂一毫感情。人的情志具有是非好恶之情,虽然与本能相关,却不一定从本能而来。伴随本能而与之相应的感情是有所为的,与利害相关;还有一类无私的感情超越了利害,超越了本能。此无私的感情,正是自觉之人心。总之,心是从人的生命中流露出来的,人人所本有,但它绝非本能。人走后天选择的路,心能战胜人的本能而统率之,它是人真正的主宰。

在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟把人心细分为理智与理性。理智所得是“物理”,理性所得是“情

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理”。理智是人心之妙用,理性是人心之美德。后者为体,前者为用,体用不二。人类的生物性本能从属于理性而涵于理性之中。人心涵盖了人的本能、理智、理性,理性是人心的本质。由此,他得出中国哲学的本质是理性的新结论。

(四)中国哲学的目的:思想与人生的统一

梁漱溟以儒学为例阐述这一问题,他说:“孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活,而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斫戕、颓败、搅乱了生活。”[1]184“孔子的学问就是他的生活”。“在孔子,主要的只有他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。⋯⋯他的道理是在他的生活上。不了解他的生活怎能了解他的道理”。[6]孔子的学问是生命的学问,孔子学问的出发点和目的在于探寻和实现生命的意义和本质。我们看到,集中记载孔子思想的《论语》,没有多少思辨性的理论,倒更像是一本人生传记,点点滴滴中透露着人生的智慧和感悟。孔子的学问只能在孔子的生活中去寻求,我们从他那里收获的也不应该是停留在纸上的一套知识理论,而是一种人生态度,这种人生态度能直接影响、指导我们的生活。

中国哲学旨在求得生命,西方哲学旨在获得知识。梁漱溟这样讲只是就传统的中西哲学不同的动机、目的而言的。梁漱溟认为,求得生命与获得知识并非截然对立,而是相辅相成。更新的中国哲学要把实现生命的价值与意义与向人们提供建立在科学知识基础上的新思想、新观念统一起来,追求思想与人生的统一。

参考文献:

[1]梁漱溟、东西文化及其哲学[M]、北京:商务印书馆,1999、

[2]牟宗三、生命的学问[M]、桂林:广西师范大学出版社,2005:108-109、[3]牟宗三、中国哲学十九讲[M]、上海:上海古籍出版社,1997:30、

[4]贺麟选集[M]、长春:吉林人民出版社,2005:60、

生活与哲学论文篇3

一、适应时代变迁:哲学研究模式转换的根本动因

哲学研究模式,涉及哲学的问题意识、研究资源的整合、研究方法的运用、问题求解方式和信念的论证与调适方式等。一般地说,哲学与其他学科不同,“其他学科研究‘存在’的具体形式,哲学研究最本质的‘存在’,其他事物(存在)都在因果系列之中,本源性‘存在’则是因果系列的‘起始’或‘终结’”[3]4。历史地看,哲学对这些“终极性”问题的追问,在不同时代呈现出巨大差异,而且阐释和回答方式———研究模式也同样具有本质的差异性。从古代侧重对世界的“本体论”把握,到近代侧重对世界的“认识论”把握,再到现代哲学研究中所谓“语言—意义—价值论”转向,研究主题、取向、方法发生了根本性转换。与其他流派相比,马克思主义哲学作为“实践的唯物主义”,其研究模式总体上体现为一种对人及其世界的实践把握方式。它注重以社会实践为根基,把哲学研究的主题、取向和方法与现实世界的改造联系起来,强调“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的”[4]127。这种模式要求人们立足社会实践的历史发展,依据自己时代的现实,不断更新研究主题、取向和方法。也就是说,在其总体研究模式之下,不排除一系列具有不同时代特点的具体研究模式。至于在某个时代,采取何种具体研究模式,并不单纯取决于哲学理论本身,而是取决于人类实践、社会时展的客观要求。一百多年来,伴随着世界社会主义运动的激荡起伏,马克思主义哲学在不断批判与斗争、争鸣与共鸣、分化与整合中走过剧变,融入中国改革开放大潮,迈入21世纪的今天。时代的巨变,向人类提出了许多前所未有的课题,启示着马克思主义哲学必须将目光从原有体系转向现实的社会发展进程,基于对时代精神的差异性理解,开创有别于传统研究模式的全新研究路径。

第一,把握中国社会整体转型的要求。社会是一个系统结构,历史是多因素合力作用的结果,现代化也必然是一个系统工程,表现为一种社会的整体转型。据罗荣渠研究,现代化包括四个亚过程:技术化、工业化、社会结构变化,以及心理态度、价值观和生活方式的改变[5]9-16。新中国成立后确立了工业化目标,后来提出“四个现代化”,改革开放以来又逐步把经济、政治、文化、社会建设结合起来,统一纳入富强、民主、文明、和谐的社会发展目标[6]。这一发展路径广泛涉及经济、政治、文化等各领域的协调与联动,反映了中国现代化的全面性、整体性要求。当代中国社会转型的整体性,决定了其发展模式不可能是单一的,不仅包括新的经济发展模式、政治发展模式,而且也包括新的思想文化发展模式。众所周知,改革开放以来,中国经济发展模式就开始从计划经济转向商品和市场经济,政治体制改革也在逐步推进,但理论工作特别是哲学研究至今还不能说形成了新的模式。马克思指出:“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[7]73。社会转型期新旧体制胶着,利益分化显露,价值取向各异,文化碰撞加剧,要求我们从哲学上概括和提炼与此相关的社会特点和趋向,廓清改革开放的内涵和方向。这种时代要求,必然反映在哲学思想的流变上,反映在哲学研究模式的转换上。事实上,从1978年关于真理标准的讨论开始,历经关于人性、异化和人道主义的争鸣,关于实践—价值哲学以及现代化理论的探索,虽然思潮迭起,观点各异,但始终没有脱离融合中西文化、发展中国当代哲学特别是马克思主义哲学的主题。这一切,为哲学研究确立了不同的理论问题、提供了多样化的研究路径,从根本上打破了传统哲学研究模式的单一性,充分体现了哲学研究模式创新的时代要求。

第二,借鉴苏联哲学研究教训的要求。传统哲学研究模式,是我们承袭前苏联研究模式的产物。十月革命胜利后,马克思主义哲学在苏俄上升为国家哲学,信仰者空前广泛,成为各类研究机构的专门对象。列宁大力倡导哲学研究,成立马克思恩格斯研究院,支持学者们对马克思、恩格斯著作的收集、整理和研究。他从未对具体研究施加任何个人影响,保持了令人尊敬的沉默。列宁逝世后,斯大林以强烈的阶级斗争方式强势介入哲学研究,催生了特定的研究模式,即《联共(布)党史简明教程》第四章第二节关于“论辩证唯物主义和历史唯物主义”两大块研究模式。毋庸讳言,这种研究模式有其历史合理性,体现了特定时代对马克思主义哲学的认识水平,但它把哲学建构为一种排他性的绝对真理体系,它在研究方法上的“目的预设论”、“单一线性进化论”和“统一性思维方式”违背马克思主义的基本精神,形成了思想文化发展的严重羁绊[8]。前苏联生产了数量惊人的哲学著作,但很少有能写入20世纪哲学发展史的经典之作。前苏联理论播种与收获的巨大反差表明,研究模式对于哲学发展至关重要。理论终究要靠正确、彻底和魅力征服人。那种长期不变、日渐封闭僵化的体系模式,无法面对不断发展更新、丰富多彩的生活世界,无法满足人民群众日益多样化的理论需求;那种过度依靠政权支撑取得唯我独尊的地位的研究模式,势必使哲学逐渐丧失相对独立的学术本性,丧失与其他思潮竞争求生存的本能,一旦失去政权支持就无法靠自身存活下去。从赫鲁晓夫到戈尔巴乔夫,苏联哲学始终没有从旧模式中突围出来。理论模式的致命内伤,最终导致实践的错乱与失败。今天,我们反思前苏联哲学研究的深刻教训,获得的一个重要认识,就是要创新发展当代中国哲学理论,必须摆脱苏联传统哲学研究模式的束缚,努力推进马克思主义哲学时代化中国化,形成反映时代特征和中国气派的哲学新模式。

第三,改善当代中国哲学发展现状的要求。改革开放三十多年来,在对理论僵化、教条主义的反思、批判中,我国哲学研究取得了重大进展,各种“新模式”异彩纷呈,在多样的话语交错、交锋中酝酿涌动。从基本范式看,“实践”作为马克思主义哲学大厦的基石成为共识,其核心地位得到确立。从体系建构看,在20世纪90年代关于“实践本体论”、“实践的唯物主义”争鸣的基础上,马克思主义理论研究和建设工程取得了重要进展,新编写的《马克思主义哲学》教材,实现了体系上的重大突破。在这一体系中,对一些基本原理,如主体性问题、系统问题、价值问题、社会发展问题等的认识,达到了前所未有的高度和深度。但同时也应看到,哲学研究领域还存在一些亟待解决的问题,从研究方式看,由于尚未完全突破旧的话语模式,致使学术界许多成果停留在象牙塔里,没有得到充分转化,主要表现为“思想淡出,学术凸显”,“理论话语与现实话语的疏离”[9]。理论争鸣往往只是“茶杯中的风暴”[10]6,只是学者们“自己的盛宴”,学术声音往往成了学者个人的“私语”和“独白”。时下一些高校理论课逐渐失去听众,从青年学生到教师,只要你讲马克思主义,人家就认为你水平低[11]。出现这种局面原因很多,但有一点不容忽视,就是理论课观点陈旧,炒冷饭,说服力不强。哲学研究与社会现实和时展相脱离,无异于自我放逐和边缘化。

反思上述状况,有三点值得注意:一是原有研究模式制约哲学应有的自我创造。如前所说,我们的研究模式长期受前苏联影响,围绕别人的理论,“从别人那里输入问题、引进概念、寻求解决问题的办法,注释他人思想、解释他人著作、转介他人观点,几乎忘记了我们的自我”[12]。二是原有模式对哲学的体系分割,阻碍了各研究领域的交流对话。改革开放以来,哲学界围绕诸多现实问题展开了多维研究视角,中西哲学、各种新兴马克思主义哲学思潮方兴未艾。但是,各种话语体系分化严重,彼此相互隔绝,自说自话。三是原有模式相对完备的范式体系相对封闭,其发展、创新只表现为在旧框框内微调,根本无法通过整合三十多年的理论成果提升马克思主义哲学的解释力。从这个意义上说,研究模式转换已成为马克思主义哲学发展的当务之急。

二、确立当代视野:哲学研究模式转换的内在前提

恩格斯说:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式。”[13]284哲学研究模式转换,本质上是一种思维方式、理论视野转换。哲学作为一种对世界的理解模式和解释框架,表现为人看待世界的态度、理解世界的角度,是一种特殊的思维方式。思维方式是贯穿哲学框架的灵魂,那些范畴、原理和观点不过是其外在的表现形式。随着时间推移,范畴、原理、结论可能被历史激流湮没,保留下来的主要是思维方式及其影响。哲学史上每一种重要的体系和学派,都可以看做哲学思维的不同模式,如本体论中的原子论模式、理念论模式、实体论模式等。从历史特征说,同一时代的哲学往往有着共同的思维模式。确立某种标志时代思维水平的新思维确立方式,实际等于了一种全新的理论视野。马克思主义哲学的本质与功能,它所肩负的历史使命,要求我们的哲学研究必须立足现时代,为解决当代世界和中国的问题捕捉具有世界观和方法论作用的全新视角。当代中国哲学理论的发展创新,发生在经济全球化、社会信息化、文化多样化的时代条件下,发生在人类社会前所未有的大变动时期,发生在中国几千年农耕文明向现代工业文明的全面转型时期,发生在经济体制、社会结构、利益格局、思想观念深刻变化的历史背景下。这些时代内容反映在哲学研究模式上,无不要求我们从相对封闭的旧体系中挣脱出来,确立一种全新的哲学研究视野。

第一,确立有别于传统思维方式的现代性视野。

从总体上看,我们的时代可以称之为现代性的时代,东方正在走进现代性,西方尚未完全走出现代性。韦伯认为:“现代性不是某一社会某一方面的枝节性的特征而是应该存在于生活的各个方面和文化的所有领域之中”[14]。马克思作为启蒙运动之子,马克思主义哲学作为现代的唯物主义,开启的正是人类的现代性视野。正是在这个意义上萨特断言:“马克思主义非但没有衰竭,而且还十分年轻,几乎是处于童年时代:它才刚刚开始发展。因此,它仍然是我们时代的哲学。”[15]28叶秀山认为:“在哲学问题中,有‘古典的’问题,也就有‘现代的’问题。”[3]1推进哲学研究模式转换,就是要从根本上确立不同于传统思维方式的现代性视野,由此出发回答和解决我们所处时代的问题。一方面,要深刻把握马克思主义哲学与中西方传统的继承关系。长期以来,受前苏联研究模式影响,我们的哲学更多地作为无产阶级革命意识形态而存在,突出的是它与中西方传统间的断裂,同时也割裂了自身思想史的源泉。因此,现时代的哲学研究首先要准确把握马克思主义哲学与中西方传统思想成果的批判、继承关系,从而真正理解马克思主义哲学对人类哲学发展的伟大贡献。但另一方面,也要注意处理好马克思主义哲学视野与中国传统思维视野的根本区别。当前,国学(儒学)热论煌煌,“国学(孔子)学院”、“读经班”遍呈宇内,有人甚至把“传统的东西”视为当代中国哲学建构的“主旨和核心”。我们不反对用民族语言表达马克思主义哲学,使之具有中国风格和气派。但这决不是要用传统文化比附马克思主义。当年,孙中山用中国古代大同理想或井田制比附共产主义:“考诸历史,我国固素主张社会主义者。‘井田’之制,即均产主义之滥觞;而累世同居,又共产主义之嚆矢。足见我国人民之脑际,久蕴蓄社会主义之精神”[16]507。同样,晚年也曾试图参照东汉时期的“五斗米道”互助行为,建立。他们都犯了用传统文化比附马克思主义的错误。马克思主义中国化的实质是时代化,而不是传统化。用传统文化对马克思主义变换说法,穿凿附会,并没有把握中国化的真谛。将哲学研究置于“现代性”这一宏大话语和时空背景下可以看到,马克思主义哲学对于中国发展的意义,就在于它赋予了中国追求现代化的全新理论意涵。它的传入弥补了传统中国的现代性缺失,推进中国实现了巨大历史进步。中国近代以来的历史,是不断反思、建构自身现代性的历史;“五四”新文化运动以来的历史,是全面引入科学与民主两大现性精神,对传统文化展开全方位异质性超越的历史;改革开放三十多年的迅速发展,根本原因并不在于某些旧文化的再度活跃,恰恰在于打开国门,拥抱世界现代文明,引入市场经济模式、现代管理经验和科学技术等。因此,改革开放彰显的恰恰是现代性对于现代化的内在规定性。世界上没有缺失现代性的现代化。中国哲学的生命之源,就是通过对近代以来中国发展的反思,立足于弘扬优秀传统,但又不执著或沉沦于传统,在超越传统中建构现代性理论,为中国未来发展指明方向。

第二,确立合理安置工具理性的价值理性视野。

理性是人独有的自觉意识和能力,是人认识把握世界,创造人类生活的主体能动力量。韦伯将理性区分为工具理性和价值理性,前者指“通过对外界事物的情况和其他人的举止期待,并利用这种期待作为‘手段’以其实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”[17]56的利益追求活动,主要回答世界“是什么”、“怎么样”的问题,即探究自然规律,能动运用已掌握的规律,创造服务于人类的科学技术及物质财富。而价值理性则是指“通过有意识地对一个特定的行为———伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰,不管是否取得成就”[17]56的意义追求活动,价值理性主要回答世界“应当是什么”、“怎样才更好”的问题,它主要为科技、物质成就提供伦理价值引导,为人们从事工具理性活动提供长远合理计划。工具理性和价值理性互为基础和条件,前者为后者提供物质条件,后者为前者提供精神支撑。片面追求工具理性会造成人的异化和扭曲。西方的现代化道路,正是由于工具理性的过度膨胀,而使社会陷入了空前的精神文化危机。从西方现代性的困境中突围出来,走出有中国特色的社会主义道路,就要建构一种工具理性和价值理性辩证统一的中国现代性。中国近代以来的现代化进程,主调是以科学超越传统文化,集中表现为以工具理性扬弃传统理性。科学和民主的张扬,使国人精神生活跨越传统理性的“经验—实用”界限,逐步上升到现性层次,对民族启蒙救亡、国家发展发挥了重大推动作用。但是,启蒙之路仍然任重而道远,在科学昌明的今天,各种伪科学借科学之名行欺诈、迷信、愚弄之实,传统经验实用主义———道德功利主义侵蚀科学理性,使之堕落为放任的唯科学主义,淹没人和社会的价值—意义关怀。事实表明,我们在超越传统时,有时会不小心沿袭传统的老路。因此,当代中国哲学研究模式转换,不仅要进一步开掘工具理性的力量,提供一种科学理解世界的思维方式,防止传统经验—实用理性渗入工具理性操作,还要提供一种具有时代内涵的价值理性视野,合理安置、规约工具理性。有人说,现代人文精神早就存在于儒学传统中,好像儒学人本—民本主义先天具有现代价值理性一样。但事实是,这种“人本”、“人文”更多地是社团主义或王权主义的,其与现代价值理性契合的形式并未发展起来,甚至它本身就是反理性的。因此,“我们决不能简单地用传统理性代替现性,操作现代科学。”[18]马克思主义哲学秉承的是现性精神,转变哲学研究模式,就是要充分体现工具理性与价值理性的统一,由此塑造和引导人们的价值追求。

第三,确立超越单纯“是非逻辑”的正义性视野。

罗尔斯指出:“正义是社会体制的第一美德,就像真实是思想体系的第一美德一样,一种理论如果是不真实的,那无论它多么高雅,多么简单扼要,也必然会遭到人们的拒绝和修正”[19]3-4。正义,作为一种价值追求和理想,是人类特有的对自身存在方式和存在意义的表征和要求,是对社会关系合理性的最高概念表达。在马克思看来,公平正义作为人类社会追求的崇高境界,是社会主义和共产主义的首要价值。从这个意义上说,马克思主义哲学不只是“求真”的体系,还是以真善美统一为自己立论根基的体系;不仅要研究“是非逻辑”,还要研究“正义逻辑”。哲学对真理的揭示,总是体现着事实与价值、“实然”与“应然”的某种统一。在思维方式上,哲学区别于具体科学的重要特征,就在于它既立足于实然又超越实然,具有非实证性和思辨性。马克思主义哲学代表着我们时代哲学的最高成就,其社会历史理论也贯穿着客观规律性与主观能动性、“合规律性”与“合目的性”的辩证统一。其中国化时代化大众化,也始终体现为合规律性与合目的性内在契合的历史进程。邓小平哲学中关于时代主题和世界多极化的判断,即不完全是就事论事,其真正用意在于,从对世界形势的总体判断中,引出我们应当选择的正确国际战略原则。换句话说,它既是“是不是”的事实判断,又是“要不要”的价值判断,是二者的辩证统一。作为事实判断,和平与发展反映了世界战争局部化,在相当长一段时期内可以避免全面战争,维持总体和平,争取共同发展的基本现实和可能,并不是说世界已然完全和平了,发展没有障碍了;而世界多极化,则透视到虽然美国一超独大,但它却不可能单靠自身力量独霸、主宰整个世界,也无法遏止正在形成和发展中的多极力量,并不是说世界已然多极化了。因此,作为价值判断,和平发展和世界多极化,集中表达了一切爱好和平、希望共同发展的国家和人民,基于人类道义力量的正义主张和要求,反映了维护我国安全和根本利益的正义立场,为我们在大战未开、小战不断、单极化与多极化的激烈较量中做出有理、有利的目标选择指明了方向。事实判断是价值判断的基础,价值判断是对事实判断的超越,现代哲学不应停留于简单的“是与非”层面,还包含着“正与邪”、“善与恶”的道德立场和价值取向。因此,我们的哲学研究模式不能仅仅执著于真理“符合论”,只关注理论对现实的客观反映,也要充分体现人类对公平正义的终极道德追求,从而坚守理论的道义阵地,不断占领人类的道德制高点。

三、保持开放状态:哲学研究模式转换的基本路径

如前所述,马克思主义哲学在总体上确立了一种对人及其世界的实践把握方式,这是一种开放的、面向时代现实生活的研究模式。哲学总是以理性的、反思意识的方式来表达———展开和呈现自己的思想信念,而不像宗教那样,诉诸非理性的、神秘的个人精神信仰。哲学思想和信念不是定型的知识,而是尚未生成的知识,不是现成的工具性物品,而是一种深含“终极关怀”的理性精神。这种终极关怀总是内聚于哲学家的文本中,可以向世人敞开,可供他人阅读、阐释和理解,而不像宗教那样,诉诸个人的隐秘体验和价值直觉。因此,任何真正的哲学──没有异化为“类宗教”的哲学都不是封闭和排他的,而是内在地、必然地具有公共性、开放性、对话性。在当代中国,马克思主义哲学作为一门学科,与中国哲学、西方哲学一样,都是当下哲学门类的组成部分,各门类的研究可以相互补充;作为一种学说,与其他思想流派共同并立在一起,应当加强与其他学说的交流和沟通,海纳各家之长,促进自身发展;作为一种介入现实生活的方式,肩负着人民大众精神寄托的主导取向,所以更应当充分关注、表达社会不同群体和阶层所期待的人文关怀[20]。这种开放性,要求我们的哲学研究摆脱旧有模式,正确把握和处理与生活实践、与其他社会思潮、与政治建设的关系。

第一,把握好与生活实践的沟通关系。作为一种介入生活的方式,马克思主义哲学是在与时代、实践、人的生存状况不断交流中,保持旺盛生命力的。生活世界的脉动是哲学的“一个持久的有效性的基础,一个不言而喻的一劳永逸的源泉。”[21]259失去了与生活交流、互动的能力,哲学就会黯淡并走向消亡。“学院化”是哲学的歧路。真正的哲学总是蕴涵着强烈的社会责任,以引领现实生活、确立生活价值和规范、疗救社会心灵创痛、守望人的良知、建设人类精神家园为己任[22]。马克思主义哲学更是抱有强烈的现实意识和社会责任感,从不把哲学看做哲学家的“私事”,认为“哲学不是世界之外的遐想”,而是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”的集中体现[1]120-121。它源于生活,又高于生活,真谛就在于以自己特有的超越方式关注、引领生活。哲学关注现实生活,首先要有创新问题的能力。哲学的问题来源于生活的问题。生活不断变化,新问题层出不穷。有些问题是原有哲学无法完全涵盖的,不能以“这个问题马克思早就说过了”来敷衍。我们不否认马克思文本的超越性,哲学界目前谈论的许多话题都能在其文本中找到,如世界历史、全球化等都可引为注解。问题是,在一些人眼里,找到经典依据,似乎就有了专利权、裁决权。这就流于简单化了。须知,马克思对一些问题,如市场经济的论述,有其特定的历史语境,不能完全照搬于当下生活。我们的研究必须通过直面生活问题,提炼出最具时代感的原创性哲学问题。其次要有创新概念的能力。解释某类新问题,需要有某种新的概念框架。一些人习惯于传统研究模式的概念框架,认为只须运用它就可以了;尽管生活发生了剧烈变化,仍然认为旧的分析框架依然完美无缺。其实,马克思、恩格斯在世时就认为,任何既有框架面对生活的巨变,阐释力都是有限的。没有新的概念框架,就不可能有新的思维创造,不可能产生更深入、更具时代真理性的思想,这必然限制马克思主义哲学发展的活力。再次要有帮助人们体认生活的能力。哲学引领生活,就是帮助人们理解、体悟生活。20世纪,马克思主义哲学对于中国人来说,其对现实生活的意义几乎毋庸置疑。然而,今天一些人对它缺乏兴趣,觉得它对自己的生活没有意义,这是为什么?不可否认,在一个相当长的时期,我们的研究更侧重于历史发展的本质和规律,强调其客观性和必然性,忽视了现实生活中人的地位和命运。实际上,马克思主义哲学分析社会历史进程,其最高价值目标,就在于追求人的解放,实现人的自由而全面的发展,这是对人们生活境遇、命运最深切的人文关怀。在马克思生活的时代,无产阶级是整体性的社会群体,今天它分化为不同的社会群体和阶层[20],我们的哲学如何体现对他们的关怀,如何体现“以人为本”,如何以自己的方式与生活世界沟通,这是哲学研究模式转换不可回避的重大课题。

第二,把握好与其他社会思潮的对话关系。哲学不仅是一种理念,还是一种活动。它发端于对话,倚重于对话,也推动着对话。在人类思想史上,同一时代出现的不同思潮,尽管有许多区别甚至完全对立,但认真考察,它们又有这样那样的联系。19世纪中叶,马克思主义与同时代的费尔巴哈唯物主义、斯宾塞实证主义,凯里、巴师夏、洛贝尔图斯和稍后的马歇尔经济学、约翰•穆勒自由主义,普鲁东、布朗基、拉萨尔和巴枯宁的社会主义等,有着原则的不同,但无论马克思、恩格斯,还是后来的马克思主义者,都不否认马克思主义与其他思潮的联系。马克思主义对其他思潮的批判是“扬弃”,既有继承和发扬,又有割舍和抛弃。今天马克思主义的发展,同样建立在与其他社会思潮充分对话的基础上。彻底批判也不是绝对排斥。没有对话,就没有彻底的批判。不能设想,其他思潮会在马克思主义的批判中完全消失,如现代新实证主义、结构主义、弗洛伊德主义、存在主义等,都有深刻的思想和社会根源,我们不能为了“捍卫马克思主义的纯洁性”,一律将其斥为一无是处的“谬说”,而将自己限制在一条封闭的轨道内自我循环。马克思主义哲学的开放性不仅体现为有彻底的批判精神,还表现在有海纳百川的理论视野。改革开放以来,在对传统研究模式的反思中,我国哲学日益呈现一种分化趋势,出现了许多分支,形成了对马克思主义哲学的多样理解。同时,全球化背景下不同文化价值的相互激荡,也形成了对现实问题、人类存在方式的多样理解。各种社会思潮,如形形的复古主义、虚无主义、自由主义等交织在一起,错综复杂,争相夺占人们的头脑,挑战着马克思主义的主导力、整合力。那么,马克思主义哲学如何在各种思潮冲突、博弈中发挥引领作用呢?道路只有一条,就是摒弃狭隘的学科壁垒和门户之见,倡导、推动论辩和对话,通过方法、视野的交流互补实现创新发展,始终保持自身的先进性。保持先进性是保持主导力、整合力的前提。一种哲学能否有效整合其他思想文化、引领时展,主要看其能否繁荣和强壮自己,能否紧跟时代,善于从其他思潮中吸收有益成分,实现自我超越,从而占领时代制高点、道义制高点,抓住大众的心理聚焦点,不断提升与其他思潮竞逐真理的能力。否则,其主导地位迟早要被后起的先进哲学所取代。

生活与哲学论文篇4

摘要:科学是讲求一脉相承的，在我看来近代科学的产生主要不在于继承了希腊的文明，而在于继承了希腊的精神，一种乐观、乐于开拓的精神。虽然古希腊的实验理性，逻辑理性和数学理性的解对近代科学的产生和发展有推动作用，但是却并非必须。而希腊民族的乐于进取的精神才是近代科学产生土壤。哲学和实践相结合使这精神得到了极大发挥，于是文艺复兴不久的欧洲产生了近代科学技术。对于科技哲学而言，它的进程发展是有自己道路的，它的轨迹并不是复制与古希腊文明，而是在古希腊哲学的基础之上产生的一门学科。

关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合

1 古希腊哲学

1、1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。

1、2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。

2 科技哲学

2、1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。

2、2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。

3 科技哲学与古希腊哲学之间关系

3、1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。

记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。

3、2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。

文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。

政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。

4 小结

近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。

近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！

参考文献

[1] 乔纳森・沃尔夫、当今为什么还要研读马克思,段忠桥译、北京:高等教育出版社,2006

[2] 吴国盛编译,技术哲学经典读本,上海:上海交通大学出版社,2008

生活与哲学论文篇5

关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学

一、近现代西方哲学概述

（一）近代西方哲学概述

近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：

第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。

第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。

第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。

（二）现代西方哲学的概述

现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：

1、现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。

2、现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。

（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越

1、从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学

近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。

2、从抽象思辨转向现实生活

现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。

3、理清哲学与科学的关系

哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。

4、关注领域的转变

譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。

二、马克思哲学对近代西方哲学的超越

（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越

1、以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学

近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。

马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。

2、马克思主义实现哲学主题的转换

近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。

3、马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越

马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。

4、马克思主义哲学在哲学立场的超越

马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。

（二）马克思哲学与近现代哲学的异同

马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：

1、多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。

马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

2、现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。

3、马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即推翻资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。

4、马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。

注释：

①闵仕君、"形而上学"新解、青海社会科学、2004(5)、

②刘放桐、对西方哲学近现代转型的历史与理论分析、学海、2000(05)、

③赖海燕，徐春林、略论马克思主义哲学对近代哲学的超越、求实、2002(2)、

④马克思恩格斯全集(第三卷)、人民出版社、1979(120)、

⑤刘放桐、当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究、

参考文献

[1]马克思恩格斯选集(第三卷)、人民出版社、1995、

[2]石元康、当代西方自由主义的理论、上海三联出版社、2000、

[3]侯惠勤、马克思主义与当代人文精神、红旗文稿、2006(7)、

[4]刘放桐、对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海)、2000(05)、

[5]闵仕君、"形而上学"新解、青海社会科学、2004(5)、

生活与哲学论文篇6

关键词：周国平；哲学散文；艺术特色

中图分类号：GO2　文献标识码：A　文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真谛

周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。

周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。

周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。

人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。

2　生活化

在上个世纪80年代，周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过，使周国平的影响更为深远的，是他以诗和哲理一样的文笔，深入生活的哲理散文：充满了对生活的悲欢离合的哲学思考，荡涤着人们的心灵。

我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。

“哲学的写作可以分为多种，其中一种写作是学院式的，喜欢资料的收集和堆砌。这里不需要感性语言和形象思维，不需要与当下的结台，而更在意哲学的历史性，文章的抽象程度越高、术语的密度越大，这个人的思想就越坚实和丰富。还有一种写作，这种写作文风活泼，并融人了鲜活的生活场景，它常化艰深为乎易，如细雨滋润万物一样，发生得悄然而广泛”。

他的散文不属于其中的任何一种，他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华，形成了他独特的写作特色，他的哲学散文和纯学院不同，更侧重于把哲学生活化或者应用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术，因为哲学是一个知识积累和整理的过程，哲学作为一门学科来说，也需要知识的搜集和整理，但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现，这就是离开哲学的根本了，所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式，把哲学学术和现实生活相联系，脱离了哲学家和散文家的界限，把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。

周国平说：“研究哲学，其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力，没有领悟的能力也可以做学术，但我可以肯定你不会有大成就；另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题，哲学的看法必须是以问题为主，问题是核心，你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题，而这个问题能让你产生兴趣，然后你要发挥你作为学者的功夫，把古今中外关于这个问题的论述都找出来，去收集整理资料，看看这个问题有哪几种论述方式，然后你要进行比较，得出自己的结论”。

不难发现，周国平可以让他的哲学散文深入生活，做到哲学的生活化，和他亲身去收集哲学资料，认真的学习，刻苦的钻研，系统的分析是分不开的。然而，这些只是基本条件罢了，最关键的是在这些基本前提的基础上，周国平在平时日常生活中，对所遇到的人，所碰见的事，所观察到的现象，所听到的话中，都加入了哲学的思考，透过现象，认清事物、现象等等的本质，并加以理论化的总结，从而，得到生活的真谛，这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。

3　展现真性情

他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西，或者个人魅力，让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说，在人心灵最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，还是无名的老百姓。性情，最能体现一个人的思想；性情，最能看出一个人的品质；性情，最能表现出一个人的形象。

“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西，我只能把它转换成所谓的文本，用文本来证明我们曾经的拥有，同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线，一是智性生活，一是情感生活，二者大致体现了周国平的个性面貌，也表现了作者的性情。

文人大都是性情中人，周国平也不例外。做一个性情中人不难，但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是，我的态度是认真的，我的确在认真地要求自己做到诚实，我至少敢说，在这个名人作秀成风的时代，我没有作秀”。现在我们看到的是，周国平先生，作为一个清醒的学者，一个敢于面对自己的哲学家，他不回避，不隐藏，而是在不伤害别人的同时，坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。

普鲁斯特在《追忆似水年华》中说：“我们的家庭关系，从表面看是稳定的，其实像大海一样变幻莫测。因此，多少对看起来情投意合的夫妇，一时间离婚的传说满天飞，可是不久，当妻子讲起丈夫或丈夫谈起妻子时，又变得那样柔情似水”。在周国平的文字中也有这方面的内容，但由于周国平是客观地公正地看待这一切，所以我们读到这些内容时，感受到最多的是温情，是默默的温情，充满感激之情。

在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受，如爱情，友谊，欣赏大自然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。

性情，则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中，看重的是生活的意义、内心的感受，这就叫“真性情”。不管是为人还是为文，这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上，在素面朝天的文字里面，我们能缅怀到

一些欢乐或疼痛，我们能得到一些启示和收获，我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。

4　哲学思想的自我消费性

在周国平的哲学散文中有着类似的观点：思想，是具有“自我消费”性质的东西。

在周国平的哲学散文里，哲学思想首先是他的爱好，也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书，那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家，开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的，而是为了让自己更明白些生活或人生，是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力，而全身心投入到某个领域的。可以说，人类历史上很多有价值的思想，是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》，卢梭的《忏悔录》，再到周国平的《岁月与性情》，与其说是写给世人看的，倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话：思想也是是自己的，然后才可能是大众的。

哲学家和思想家，并不一定都有系统的理论和著作，甚至“不一定要拿出作品来，哲学家本人的生活和生命，就是哲学本身”。

尼采就是一个典型，他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首，可尼采却不是通常意义上的哲学家，他几乎没有一本专门的哲学著作，其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等，可以说既无体系又无范畴，一个几乎没有任何理论形态作品的人，却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家，在20世纪，可以说，几乎没有哪一个主要哲学流派，跟尼采的名字没有关系；也可以说，在20世纪，几乎没有哪一个重要人文科学领域，没有尼采思想的影响。

孔子，一位影响着五千年中华文明的思想家。我们也找不到他的系统的哲学著作和理论文章，几乎家喻户晓的《论语》，还是其弟子们整理的一些他的“只言片语”和对话，可是却有“半部《论语》治天下”的力量和影响，没有一部哲学书能与孔子的这些“只言片语”相比，没有一位哲学家或思想家对人们的思想，对一个国家甚至对世界的影响，能超过孔子的。

在思想的自我消费、享受上，周国平和希腊的尼采，古代的孔子是一致的，周国平的生活岁月形成了他独特的性情，这种性情本身就是哲学，比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前，讲出自己的所思所想的，他那种“倒着活”的思想很让人震撼。

对于周国平哲学散文来说，哲学思想永存，精神不死，思维比存在更长命!

生活与哲学论文篇7

【关 键 词】马克思主义哲学/存在问题/研究空间/思想创新

如何评价今日中国的马克思主义哲学研究，已然成为学术界热烈议论的话题。从总体上看，马克思主义哲学失去往日的繁荣，日益被边缘化，这是不争的事实。原因是什么？哲学家本人自然要对此负责，但“人是环境的产物”，依我看，这与中国马克思主义哲学所处的环境有关。这些年来它一直生活在夹缝之中，哲学家的人格被扭曲，空间也因此而被压缩，研究陷入困境并不在情理之外。造成困境的原因虽然有客观的一面，但走出困境的希望却在哲学家主观努力之中。从夹缝中走出来，天地宽阔。

一、“上不着天，下不着地”

“上不着天，下不着地”是当前中国马克思主义哲学研究的总体状况。“天”是指马克思恩格斯的哲学思想，“地”是指中国以及世界当前的现实。马克思主义哲学既要研究天，也要研究地，研究它们的结合——运用马克思恩格斯的哲学思想为解决现实问题作贡献。这是它的主要任务。但是今天我国的马克思主义哲学研究在这几个方面做得都不够好，上不着“天”，下不着“地”。

重新解读马克思恩格斯的哲学思想，建构新的马克思主义哲学理论，是时代提出的任务。长期以来我们一直把辩证唯物主义历史唯物主义视为马克思主义哲学的同义语，而且对此深信不疑。改革开放以后，人们对此很快提出质疑。上一世纪80年代初我国兴起了一场关于人道主义和人性论的讨论，许多哲学家主张人是马克思主义的出发点与最终归宿，其中已经包含着对原有的马克思主义哲学理论见物不见人的批评。80年代中期围绕着马克思主义哲学教材的编写，实践唯物主义思潮崛起，并且很快为越来越多的人接受，基于实践唯物主义新教材体系构想不断涌现，马克思主义哲学面目一新。实践唯物主义思潮的兴起固然与西方国家以及当时苏联哲学的影响有关，但更深层的原因在中国社会自身的变化。1978年开始的改革开放在呼唤市场经济，市场经济则需要并培养着中国人的主体意识。辩证唯物主义历史唯物主义强调世界的物质性、客观性，是苏联社会主义改造中计划经济建设的产物。市场经济由“看不见的手”控制，任何人都不可能完全掌握它的规律，只有充分发挥主体性、勇于实践、勇于探索的人才能在市场经济中获得成功。时代需要新的、以弘扬人的主体性为特征的马克思主义哲学。

适应这种需要，张一兵教授1999年提出的“回到马克思”成为获得普遍反响的口号，哲学家们纷纷重新解读马克思恩格斯的哲学思想。但是，至今已有八年过去，哲学家马克思恩格斯的面貌不是更清晰，而是更模糊了。以马解马、以恩解马、以西解马、以海(海德格尔)解马、以中解马，不一而足。还有完全根据自己的想象解释马克思的。辩证唯物主义历史唯物主义者马克思、实践唯物主义者马克思、生存论者马克思，甚至存在主义者马克思、中国传统哲学的继承发展者马克思，令人眼花缭乱。什么是马克思主义哲学，起码是什么是马克思哲学，迄今众说纷纭。人们各说各话，甚至什么场合说什么话(所谓“讲坛哲学、论坛哲学”)，互不交锋，似乎重新深入理解并确定马克思主义哲学的基本含义这一任务根本就不存在。更让人感到奇怪和不安的是，当前有不少论著名义上是在讨论马克思主义哲学，但实际上很少引用马克思恩格斯的著作，引用的文献主要来自西方的各种非马克思主义哲学家。与此相关，其中的观点很少有马克思恩格斯著作的文本依据，与其说是属于马克思主义哲学，不如说是属于广义的西方哲学或者只是作者的“私家哲学”。这不能不说是我国马克思主义哲学研究中一个亟待解决的严重问题。

在近年来对马克思主义哲学研究的评价中，一些学者提出，中国马克思主义哲学研究最主要的问题是脱离实际，脱离了当前中国正在做的事情。他们对此提出批评，有的意见还很尖锐。如孙麾：“我们的哲学对我们的生活环境、对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力？可否成为时代精神的精华？我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗？以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程？这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动，拉开纯学术的幕，使哲学从天上降到地上，从书斋走向外面的世界。”马克思主义哲学研究中存在“贵族化、经院化”倾向，问题够严重了。

不论我们是否同意孙麾的具体说法，但他所说的问题，哲学界的确是存在的。

在今天的中国，学术界已经基本上形成了百花齐放的局面，哲学家享有以往难以想象的自由。但是自上个世纪90年代以来，所谓“思想家淡出，学问家凸显”。关注现实问题的人越来越少，即使研究现实问题，也基本上是简单地套用哲学教科书上的常识对照、解释现实而已，很少有显出“精神焦虑”、富有“冒险精神”的佳作。近年来我国马克思主义哲学研究方面最有影响的成果，几乎都是纯粹学术性质的。人们的注意力普遍放在了纯粹的马克思主义理论研究上。一些著作专业性、学术性太强，只有为数不多的“圈子里的”哲学专门家，才能读懂。所谓的“贵族化、经院化”可能指的就是这种情况。

哲学与宗教一样，属于距离生活实际最远的意识形式。学术性、理论性是哲学的特点，任何时候都必须有一批人从事纯学术的研究。即使从事实际问题的研究，哲学也要保持自己的理论特色，与具体科学有所区别。但是这不能作为哲学家逃避现实问题的理由。哲学的形式是抽象的，它的理论指向却应该是现实的、具体的，它应该为整个社会以及个人认识与解决面临的重大实际问题从世界观方法论方面提供启示或者指导。这一点对于马克思主义哲学尤其重要。马克思主义哲学以批判、改变世界为宗旨，是关于人类解放的理论。今天的现实生活正在发生剧烈变化。贫富悬殊、两极分化的问题如何解决？中国的发展能不能持续，中国这块土地将来还是不是适合人类居住？全球化带给人类的究竟是什么，中国能不能和平崛起？值此物欲横流之际我们的精神家园应该如何安置？怎样构建和谐社会、和谐世界？当中国社会从上到下正在为这些问题而焦虑不安的时候，如果哲学家，马克思主义哲学家，躲进象牙塔，置身局外，显然是不妥当的。关注现实问题是一切知识分子的良心与责任。

天与地本来是相连的，马克思主义哲学家的使命就在于研究马克思恩格斯的哲学思想，为民众提供世界观方法论，积极参与到对现实问题的解决之中。一旦“上不着天，下不着地”，哲学家就可以在天地之间上下不受拘束自由翱翔。自由是很自由，不过马克思主义哲学的特色和学者的社会使命，都淡化了。它被边缘化，不可避免。

二、在夹缝中生存

中国马克思主义哲学研究今天的状况，从客观方面看，与两个因素有关。第一是政治，第二是市场经济。

自古以来中国主流文化中就有知识分子以天下为己任的传统。经世致用是读书人的理想，“修身、齐家、治国、平天下”是他们追求的最高境界。“天下兴亡，匹夫有责”，“家事国事天下事，事事关心；风声雨声读书声，声声入耳”激励了一代又一代的人。最早在中国传播马克思主义的人，中国共产党的几代领导人，都是知识分子。从改革之初发起“实践是检验真理的唯一标准讨论”，到提出实践唯物主义，都体现出中国知识分子学以致用干预生活的传统。积极干预生活必然与政治纠缠在一起。然而生活是复杂的，政治是复杂的，中国的民主建设是个漫长的过程。改革与稳定在中国缺一不可。知识分子从理想出发更多地强调改革，政治家立足现实，在积极改革的同时更多地看到在一个十几亿人口的多民族国家保持稳定的重要。把握改革与稳定之间的平衡需要丰富的政治经验与极高的智慧，远非读书人所能做到。正因为如此，一些知识分子的政治诉求以不符合中国实际的形式表现出来，遭受了挫折。这在两个方面影响了中国的马克思主义哲学研究。

第一，相当一部分知识分子刻意压制自己干预现实的冲动，退回书房。上世纪90年代，后现代主义开始在我国流行，人们说这是处于前现代社会的中国知识分子在“超前消费”。其实，这只是因为在现实生活中碰了壁的中国知识分子的失落与灰心在抛弃大话语解构一切的后现代主义那里找到知音，得到安慰。“思想家淡出，学问家凸显”，表明大量知识分子，包括马克思主义哲学研究者，告别政治回到了书房。应该承认，在中国，注重理想的知识分子与注重实际的政治家之间的张力仍将存在。这也是中国社会在稳定中发展所必要的。从政治的角度看，知识分子干预现实的空间只能一步一步地扩大。

第二，政治是知识分子无法逃避也无法越过的客观存在，它的影响在纯哲学的理论研究中也有体现。实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的关系是一个学术问题，但出于政治稳定和宣传教育的需要，从上世纪90年代起相关讨论事实上已经终止，虽然在实际生活中哲学家们可以“各取所需”相安无事。然而不讨论，没有思想交流，不可能形成学术界的共识。今天我国哲学界在对马克思主义哲学理解上的混乱与此直接相关。

改革开放以来对我国马克思主义哲学研究影响最大的不是政治，是市场经济。市场经济不但压缩了学术空间，而且通过这一改变扭曲了哲学家的人格。

批判性是马克思主义的根本特征。批判才能知不足，批判才能有所改变有所前进。从马克思恩格斯开始，普列汉诺夫、列宁、毛泽东、西方马克思主义，无不以批判现实为己任。但是这个特征今天在大多数中国马克思主义哲学家身上不见了。以往我们在阅读西方马克思主义的著作时，看到他们批判发达国家的物化、支配、单向度化、作为意识形态的技术与科学等等现象，总感到那是在说别人的事情。现在不同了，这就是在说我们自己的事。从上一世纪90年代初到今天，整个中国社会迅速地单向度化了。在这种变化面前，大量知识分子患了失语症；面对众多需要研究的重大现实问题，他们丧失了创新的冲动与勇气。

一些人把责任归于政治干预，这是不公平的。如前所说，哲学家与政治家、理想与现实总有张力存在，来自政治的干预和限制，哲学家在相当长的一个时期内难以摆脱。但是这种来自外部的影响不可能造成人的单向度化，单向度化是人自觉地完成的。西方国家的历史告诉我们，人们失去批判向度是因为科学技术、市场经济在限制他们的自由使各种关系物化的同时，不断地为他们提供了他们可能得到的最好的物质享受。“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”。物质享受的满足使人在技术理性的支配面前自动缴械了。

转贴于

人的单向度化在中国又有自己的特色。中国知识分子自古“不患寡而患不均”。毛泽东时代政治挂帅，大批唯生产力论。在他的鼓舞下，一些人提出“穷则变、变则富、富则修”的荒唐逻辑，提出“宁要社会主义草，不要资本主义苗”的口号。其结果是国民经济到了崩溃的边缘，人民生活困苦不堪。正是长期的突出政治造成的国家危机和人民难以忍受的贫困，引发了中国的改革开放。邓小平提出的“贫穷不是社会主义”得到中国人民的衷心拥护。这种脱贫致富的急切心情，产生了对毛泽东时代均贫富、大话语流行、人人关心政治把解放全人类时刻放在心头的政治狂热的反动。空头政治无视人民物质生活需要的教训刻骨铭心。这使得中国人很容易自觉地把发展生产力摆在至高无上的地位。从上个世纪90年代起，文学家们最早向世人发出人文精神失落的警示。工程技术院校门庭若市，人文学科，包括马克思主义哲学，受到前所未有的冷落。技术理性至高无上，技术与科学的意识形态功能被自觉接受，因为它的确给人们带来了物质生活的极大改善。似乎一切问题都可以通过生产力的发展迎刃而解，人文社会科学家关心现实问题已属多余。这种单向度化是近年来中国环境恶化，资源趋于枯竭，社会严重两极分化的重要原因，马克思主义哲学研究无视现实生活的需要只是中国人单向度化诸多表现之一。

技术理性对人的支配，深入到马克思主义哲学研究的一切方面。哲学研究被当作技术工程来管理，GDP挂帅在这里变成学术成果挂帅。要求哲学家像工人每天生产多少件统一标准的产品一样，每年必须发表多少文章，至于这些文章是否有个性、有创新，则不予考虑。而且文章的数量与哲学家个人的职称、收入、地位，以及他所在的院系甚至学校的级别、名誉、获得经费资助的多少，直接挂钩。出于各种原因，哲学家事实上接受了这种现实，留给自己的空间越来越少。对哲学家而言，在思辨王国自由驰骋自然要比研究实际问题和理论创新省力而又安全得多，或者说“效益”要好得多。人文学科的学术有了产业的味道。人们批评哲学家浮躁，在当今中国，哪个不浮躁？

社会稳定的需要通过政治为哲学家的活动划出明确的界限，限定的范围会随着社会的发展时而扩大，时而缩小，但不论什么时候，哲学家的社会责任都使他不能不接受当时给定的边界。另一方面，哲学家的单向度化又使其往往自觉自愿地放弃了自己相当多的理论空间。十几年来，中国的马克思主义哲学家就生活在由这两方面的原因形成的夹缝中，太不容易了。

三、创新是中国马克思主义哲学研究的唯一出路

中国的马克思主义哲学研究怎样才能振兴？简单形象地说，就是要克服上不着“天”下不着“地”的状况，一方面加强对马克思恩格斯哲学思想的研究整理，另一方面下大力气研究中国的和世界的重大现实问题。

我国当前对马克思主义哲学的极不统一的，甚至是混乱的、相互矛盾的理解，与作为整个国家的指导思想的马克思主义哲学的社会地位极不相称。建构新的适应当今时代需要的马克思主义哲学，是中国这个世界上唯一社会主义大国的马克思主义哲学家义不容辞的责任。前面提到，辩证唯物主义历史唯物主义是适应社会主义革命和社会主义建设的需要高度重视客观规律性的产物，是当时那个时代人们理解的马克思主义哲学，并不是马克思恩格斯亲自创建的。时代已经发生巨大变化，“以人为本”口号的提出表明被现实生活摆在首位的不再是科技理性、客观规律，而是与人的生存及解放相关的各种问题。它要求我们从新的角度出发重新阅读、理解、选择马克思恩格斯的哲学著作与思想。辩证唯物主义历史唯物主义并未过时，但它已不适当今时代的迫切需要。我们在二十年前曾经适应改革开放的需要提出了一种对马克思主义哲学的新理解——实践唯物主义。实践唯物主义弘扬人的主体性，极大地促进了我国的市场经济建设和整个改革开放事业。但是，它是不是准确全面地概括了马克思主义哲学的基本思想？还有待研究。更重要的是，它与原有的辩证唯物主义历史唯物主义体系究竟是什么关系？这个问题哲学家们还远远没有达成共识。已故著名马克思主义哲学家高清海教授曾经把我国的马克思主义哲学分为“讲坛哲学”、“论坛哲学”，形象地说明了当前马克思主义哲学理解上的巨大分歧。这里所说的，在很大程度上就是事实上存在的实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的对立。这种局面不应当继续下去了。为了解决这一问题，哲学家们必须“回到马克思”，站在时代的高度，在阅读理解马克思恩格斯的哲学著作上下大功夫，进行马克思主义哲学原理的创新。

研究整理马克思恩格斯的哲学思想是重要的，但不是最主要的，最主要的是必须研究重大的现实问题。在讲到中国马克思主义哲学的发展时，陈先达先生有一段话说得很精彩：“当代中国的马克思主义哲学理论工作者和研究家，一切有出息的马克思主义哲学研究者，要想真正有所成就、有所创造，必须立足现实，以我们正在做的问题为中心，把问题中的哲学变为哲学中的问题。”在新的时代，我们面临的是崭新的问题，例如科学发展观、构建和谐社会、全球化等等。我们常说“理论是灰色的，实践之树常青”，这固然是在说实践是理论发展的动力，但也是告诉我们，一种理论有没有生命，在社会生活中的地位如何，完全取决于它能不能满足社会实践的需要。不面对生活实际，不能回答人们普遍关心的问题，任何哲学都将最终被社会抛弃。现在中国马克思主义哲学被边缘化，很大程度上就是因为我们没有在解决生活实践提出的上述任务中发挥应有的与人们的期待相适应的作用，没有以人们普遍关心、社会亟待解决的问题为中心，在不少人那里，哲学成为哲学家们的游戏。近年来，中国哲学、西方哲学、宗教哲学等日益成为我国哲学生活的中心，政治哲学迅速崛起，这些变化与马克思主义哲学的情况形成鲜明的对照。究其原因，贴近生活是重要一条。

陈先达先生的话是说给“一切有出息的马克思主义哲学研究者”听的。他指出，要有出息必须创新，要创新必须立足现实以我们正在做的事情为中心。一切工作最后要落实在创新上。只有提出了新思想，帮助人们解决了现实问题，哲学才能得到人们肯定，充满活力。不能创造新思想从而发展马克思主义哲学的，不是有出息的马克思主义哲学研究者，充其量是马克思恩格斯哲学思想的解释者、宣传者。就个人而言，有没有出息是哲学家自己的事，就整个中国的马克思主义哲学而言，有没有出息就关系到马克思主义哲学在中国的兴衰。

振兴中国的马克思主义哲学研究要求大家人人争做“有出息的马克思主义哲学研究者”，面向生活实际，大胆理论创新。这是当今中国马克思主义哲学的唯一出路。这与重新解释整理马克思恩格斯的哲学思想是一致的。重新理解马克思恩格斯是为了解决现实问题，因为现实中的新问题的解决需要新的理论工具、思想资源；反过来看，在解决新的现实问题中产生的对新的理论工具和思想资源的需要，又为人们重新理解和整理马克思恩格斯的哲学思想提供了新的角度、新的启示。只有立足解决实际问题，理论创新，才能创建出新的有生命力的马克思主义哲学。

生活与哲学论文篇8

关键词:生活世界;哲学危机;回归路径

任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。

一

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲 科学 的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与 自然 事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“ 历史 条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二

哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如, 现代 哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。

其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。

三

哲学 应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与 历史 进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力 发展 应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是 经济 哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。

其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。

再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。

哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

参考 文献 :

[1]马克思恩格斯选集[m]、北京:人民出版社,1972、

[2]胡塞尔、欧洲 科学 危机和超验现象学[m]、上海:上海译文出版社,1988、

[3]倪梁康、现象学概念通释[m]、上海:三联书店,1999、

[4]俞吾金、实践论释学[m]、昆明:云南人民出版社,2001、