中西方文化概论(收集5篇)

中西方文化概论篇1

1952年诺贝尔和平奖得主albertschweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（edwardsaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（e.r.hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：

1）使中国的某些概念进入世界整理的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界整理的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界整理的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍整理的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为整理的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前整理的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前整理的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类整理概念体系将扩大人类思维的能力。

2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为整理的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought

tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种整理的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的整理理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的整理方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界整理思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如franciosjullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要

求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种整理语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害。

3．以对话为条件的共同的哲学问题

在今天，我们的两种做哲学的方式可能不再正确：一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：

1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。

中西方文化概论篇2

相互构造:文学理论内部分支学科的彼此支撑

文学理论教材在我国的编撰状况可以大致分为两种,一种是适合教学的“文学概论”,例如北京师范大学童庆炳教授主编的《文学理论教程》;另一种是“文学理论经典原着选编或汇编”,例如曾经产生过很大影响的伍蠡甫先生主编的《现代西方文论选》。这也是在文学理论内部呈现的有关教材与教学的两种不同构造方式,也是两种不同的文学理论建设思路。前一种是“六经注我”,即用此前古今中外所有与文学相关的理论为当代的文学理论教学框架服务。这一种思路的优点是形成广阔、整一的学术视野,一切理论为我所用。其突出的缺点是教材内容杂多,板块化严重,再加上教学实践中课时有限、学生理解困难等各方面的因素,这就造成了宏大的教材体系与实际教学课时严重不符的矛盾。后一种则是“我注六经”,选编经典理论原着文本,力图还原理论语境与内涵,从而使经典文本的面貌得以近乎完整的呈现。这种思路的编撰方式所带来的优点是不言而喻的,它让教师与学生看到了文学理论的多样形态,原来理论可以有漫谈、书信、宣言、系列论文或专着等多种形式,同时也使学生跳出唯本质论、唯一元论的窠臼而打开新的视野。但这样的“我注六经”也产生了一些问题,比如从编者的角度而言,中西文论以什么样的标准选编,选编的各类主题怎么安排;从学生的角度来讲,没有文学理论的基础知识,例如“文本”、“文学活动四要素”等一些最基本的概念,他们拿什么样的知识去解读经典文本成为一个现实而迫切的问题。在这里,似乎形成一个“先有鸡还是先有蛋”的饶舌问题。当我们把两种教材的编写思路进行仔细分析,可以发现两个结论。首先是关于“概论”和“文论史”的时间关系问题。其实它们不是简单的先后关系。我们看到,前一种思路更适合被命名为“概论”,而后一种基本可以称为由不同文论文本构成的一部静态的“文论发展史”。然而,无论在西方还是在中国,实际上并不是一开始就存在一个学科叫作“文艺学”、“文学理论”、“文论史”,而且也没有哪一位古人试图去进行文学理论或文学批评写作。我们不能说,文学理论从德谟克利特或者柏拉图开始,尽管他们提出了“摹仿”这一思想;我们也不能说文学理论从《尚书?尧典》开始,尽管其中有“诗言志”这一朱自清所说的中国诗论的“开山纲领”。文学理论或者其他理论的形成,并不是一种自古就有的自觉行为和自觉意识,也不是各种相关资料积累到一定程度自发形成的自然事件,而是在现代学科体制影响下的一种回溯性质的摘选,[11]于是才形成了一代人自己的“文学理论”,这其中既包括我们开头所谈的“概论”性质的文学理论,也包括由各种资料汇编而成的“经典文论选”。在这个意义上说,“概论”和“经典文论选”都是现代学科形成之后的产物,它们之间存在着相互共生的关系,在教材编写与教学实践中不应该偏废其一或进行简单的拼凑。因此,在《文学理论新编》(第3版)[12]中,以“概论”问题为经、以“经典”文论文本为纬的教材编写体例笔者不能完全赞同,而且在教学实践中,由于课时的限制,也很难进行全本讲授,学生要花费很大的精力进行文本阅读,不符合本科阶段的教学要求。其次,“概论”和“文论史”经典文本阐释所形成的互文关系,也并不能够彻底还原原作者本来的用意和目的,我们只能说是后人站在自己的学术基础和学术立场上进行的解读。如同“一代有一代之文学”一样,一代人也有一代人自己的文学理论。“概论”的形成,是现代学科体制建立的成果,特别是现代艺术体系、现代美学体系将文学纳入到艺术的家族之内的结果,所以我们在众多版本的《西方文论选》中才看到很多谈艺术的理论文本,最典型例证便是康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》进入到“文论”框架下的经典文本选读。由于建立了“概论”的学科视野,才使得后来的学者审视先前的资料,进而把它们甄选出来,进行新的解读,从而成为“概论”的有机组成部分。而各种“文论”被挑选的过程,也丰富和发展着“概论”的知识,从而形成一代又一代的文学理论。于是,“概论”和“文论”之间在空间上存在这样的互文和阐释关系。在这个意义上说,“概论”和“文论”无论在时间上和空间上都存在着相互构造的双向互动关系。那么,“概论”和“文论汇编”的构造关系在教学中给我们带来怎样的启示呢?我们又该如何利用这种构造关系呢?本来,古代文论、西方文论和我们通常所说的文学概论应该是大学本科教学中不同时段的三门课程,而且都有相应的学分设置。笔者认为,这种文学理论分支课程之间的整合应该形成在教师讲授的引领下,学生自己对相关知识进行融会贯通的学习过程。在这个意义上说,同时开设文学概论、西方文论、古代文论等分支课程就成为一个可以尝试和具有操作性的办法。因此,在文学理论教材的设计上,笔者认为从可操作性的角度来说,文学概论应该保持它“概论”的特点,而不是混入各种经典文本的汇编。还以童庆炳主编、赵勇副主编的《文学概论新编》为例,除了第一章“文学与文学理论”之外,从第二章开始,“文学与语言”、“文学与审美”、“文学与文化”等各章之间的逻辑关系也并不特别明晰。此外,每一章的标题下放置了中西文论相应的文本,其实我们细看之后就会发现,每一章标题中所涉及的问题和范畴都是从西方文论中来,中国古典特色的文论思想并没有体现出来。因此,本文的观点是,“文学概论”还应该保持“概论”的特点,而学科内部的构造性特征可以在教学中体现出来,而没有必要要求一本教材承担太多的功能。

平等构造:营造理论教学中的民主氛围

每一个人都是依据自己所处的语境、依据自己的专业背景对世界进行着认知构造,这种构造性使得每一位文学思想家以自己不同的体系、学说提供给文学理论大家庭关于“文学理论”的不同版本。这些有关“文学理论”的不同版本之间可能会有重合,但却呈现出彼此不同的面貌,这才形成了当代文学理论多样性的魅力。每一代人有每一代的文学,每一代人也有每一代人的文学理论。而面对经典文献进行学习时,也一定会带着当代人特有的眼光来重新解读。构造理论观为教材与教学中的民主与平等提供了理论支持。我们所接触的世界其实从更表象、也更直接的层面上来说,是一种认知构造的世界,所谓本体世界只是在理论研究中存在的。这就赋予每个人以理解和阐释的权力,从根本上道出了理论教学中人人平等的思想。鉴于此,笔者在自己的文学理论课堂中进行了有关平等性的尝试和实践。第一,摆正中西文艺理论的位置,纠正学生对中西理论文本阅读的认识偏差。文学概论课从学科诞生到引进我国,再到自主教材编写,都遵循了现代学科体制影响下的知识框架。例如,从新中国早期以群先生主编的《文学基本原理》到蔡仪先生的《文学概论》,再到当代在高校教学系统内影响最大的童庆炳先生主编的《文学理论教程》,莫不如此。这一点当然是现代学科体系建立的实践成果,也是我国高校文艺学教学的有效途径。同时,我们也可以发现,在高校古代文论的教学中,也是以西方文艺理论的基本框架进行建构,如以文学的外部研究、内部研究为纲,或以文学创作论、文学接受论、文学作品论等文学活动四要素为纲,对中国古典的“诗文评”进行学科化的剪裁,引导学生进行知识性的学习。这样的方法是本科教学绕不开的途径,但同时也在长期的耳濡目染中给学生一个先入为主的印象:中国的文学理论缺乏系统性,需要靠西方的学科框架来对材料进行统摄。这样就给学生一种错觉:我们传统文艺理论中所谈的内容,只是西方文艺理论的内容,只能是“人家有的咱也有”,终究不过是努力地在西方文论强大的系统面前寻找自己零散的支撑,因为游戏规则是以西方的学科体制为基准的。笔者在课堂上做过一些调查,有很多同学认为“西方文艺理论非常系统,而中国文艺理论比较零散”,而且有不少同学从文字结构、文化形态、研究方法等多个角度来论证这个观点。在纠正这类思想倾向时,笔者首先告诉同学们,这是我们中国人认识世界的思维方式。中国的传统文化并不是以“分”为主导,而是以“合”为主的,我们的文化天然地强调着集体的作用。在文艺理论的认知构造中,我们也有独具特色的范畴,如气、韵、神等。其次引导学生建立思维方式并没有优劣之分的观念,指出当代在中西文艺理论交流过程中一个重要的转变就是,越来越多的西方学者开始从中国古典资源中汲取营养,从中国当代的文艺现状与理论研究中吸取经验。再次则引导学生打破“中国文艺理论=古代”,“西方文艺理论=现代”的二元对立观念。中国当代亦有很多独特的文艺理论范畴,如“话语蕴藉”就是一个非常典型的例证,它将当代西方文艺理论中关于“话语”的概念和我国古典文艺理论中的“蕴”、“藉”观念兼收并蓄,成为我国文艺理论的独创,并在文艺批评实践中发挥着非常大的作用。此外,北京大学叶朗先生将古典文艺理论中的“意象”注入当代人的独特理解,融入了西方最新的学术研究成果,这一点在2010年的世界美学大会期间,引起了国外学者的持续关注和热烈讨论。具体到教材中的例子来看,在《文学理论教程》中,一直保持着将“典型”、“意境”和“意象”三个审美理想并列的学术思路,这就为我们中国的文艺理论与国外的文论进行平等的定位树立了良好的榜样。这样的例子还有很多,而且笔者在教学别重视纠正学生对待中西文艺理论材料的不良倾向和不正确的态度,将教学民主贯彻在每节课当中。第二,在教学中恰当运用“构造”理念引导学生进行积极思考,打破教师“一言堂”的课堂。以亚里士多德的文艺思想教学为例。每一节课在开始时都会简要介绍这位思想家的生平,如同我们认识一个人一样,这是必不可少的教学环节。在简单介绍完亚里士多德的生平之后,笔者在PowerPoint课件中用动画形式给出亚里士多德着名的箴言———“吾爱吾师,吾更爱真理”,然后告诉学生,在对亚里士多德的《诗学》进行学习时,始终要把握的重要线索即是亚里士多德与其师柏拉图思想的不同之处。用对比法进行教学,不仅加深了学生学习新课的印象,而且也在对比中复习了前面曾经学过的内容。于是,在《诗学》的学习过程中,笔者引导学生一步步回答上述提出的问题,并在本课教学的最后对二人思想异同进行总结。特别之处在于,在这一总结过程中,教师并不给学生固定的答案,而且是请同学自己积极思考,自己进行整理。给笔者留下深刻印象的是,一位同学进行了如下回答:首先,柏拉图是在《理想国》中谈诗歌问题,并没有专门的一本专着来谈“诗”;而亚里士多德则不同,他在专门的《诗学》中系统地分析“诗”,并对“诗”作出细致的比较,并给比较的结论以有力的论述支撑。其次,在亚里士多德这里,“诗”比“史”更高明,是因为诗用形象的、情感的手法来表现规律,而史仅仅是一种静态的记录;但在柏拉图那里,诗歌仅仅是摹仿,是影子的影子,不能把握本质。在该生回答结束之后,笔者就她的答案给出点评。在肯定该生阅读理论文本能力的基础上,进一步启发学生,关于柏拉图和亚里士多德文艺思想的比较并不仅限于课堂所列举的这些内容,在阅读中同学们还可以根据自己的感受把这一部分进行再充实。于是,又有同学提出,可以将柏拉图和亚里士多德关于“诗”的创作方法进行比较,柏拉图说诗歌是神灵赋予诗人以迷狂,而亚里士多德认为诗人要掌握更多的知识;以此为契机,更多同学提出了读者的反应、诗歌的社会作用等更加丰富的内容,而这些内容并不是教师事先给出的答案,是同学们自己在课堂上探索的成果。

多元构造:文艺理论教材与教学中的民族性体现

我们正处于全球化的时代。众所周知,“全球化”首先是一种经济与政治现象,其次扩展到文化领域。随着机器大工业的全球扩张和全球贸易往来的不断密切,地球早已不再是一个个封闭国家的集合体,转而变成了联系日益紧密的“小村庄”。随着大规模机器生产模式的全球扩张,机械复制的单一文化模式也逐渐渗透到世界的各个角落。全球化带来了生产效率的绝对提高,但同时也带来了生活方式与艺术表现形式的单一化。全球化是人类生产力发展不可逆转的过程,也是我们无法回避的现实语境。就文化领域而言,全球化所带来的单一化、同质化则是文化沙漠的表现之一。毋庸置疑,克服全球化弊端的不二途径,必然是不断发掘各民族特有的文化传统和艺术表现形式。在提倡文艺理论教学民主化的过程中,发掘各民族的优秀文学作品和独特文艺理论资源成为一个必不可少的环节。因此,在备课过程中,笔者有意识地参考我国各个民族的文学作品与文艺理论,在教学举例中适时引用少数民族文艺理论,一方面拉近了少数民族学生与文艺理论课的距离,同时也使构造中的课堂教学变得丰富多彩,从而使这门诞生于西方文化体系中的文学概论和西方文论课不再只是现代西方知识体系的“一言堂”。在此略举两例。例如,在西方文艺理论课涉及当代生态美学时,笔者不仅从生态美学的诞生背景,即现代工业社会所带来的环境问题谈起,而且从我国古代文论中“天人合一”的思想中寻找传统文化与生态美学相结合的理论依据;更为重要的是,适时探讨我国少数民族从生活习惯、文学作品、哲学理念上所体现出的对“生态”之美以及人与环境之和谐关系的重视。例如,在壮族人民的思想观念中,有大量人与生态共生共荣的例子,壮家人所谓“山中千年树,刀斧不能近”就是一个十分古老的习俗。每当狂风暴雨之后,壮族村寨家家户户都要关心护佑平安的“神树”是不是受到伤害,如果树木平安无恙,壮家人就会特别高兴,围坐在树下唱树歌:“老树面向东方,枝叶繁茂根长。一年四季平安,千载百姓吉祥。树有神灵长寿,人有神树安康。”[13]在此基础上,形成了壮族独特的生态文明,表现为人与自然的“依生”、“竞生”和“共生”状态。再如满族的“鹰把式”(驯鹰手)每年都要把驯好的老鹰放归山林,为的就是让老鹰繁殖后代而不赶尽杀绝。另外,白族作家景宜的《美丽的红指甲》也体现了人与环境的融洽关系。如果仅仅停留在例证的引用上,还是不能赋予民族文艺理论足够的意义。换句话说,引用只能说明在西方观点的统摄下,中国的材料仅有例证的作用,民族文艺理论的独特价值并不能就此说明。因此,在教学中笔者特别注意对民族文艺理论进行现代阐释,让具有理论价值的民族文艺理论再次绽放它绚丽的光芒。这就需要用比较研究的视角与方法,将我国民族文艺理论与西方文艺理论进行对比,在比较中发现和寻找中西文艺理论的差异,构造彼此可以对话的平台,进而为我国当代文艺理论建设贡献自己的力量。在讲授西方文论中的悲剧意识时,笔者结合我国古典小说的高峰之作《红楼梦》中所体现的悲剧意识,来唤起学生对于西方悲剧观的深层体认,同时有意识地引导学生走出中西悲剧理论完全对立的思维套路。因为在笔者的课堂上,曾经有很多学生赞同“中国没有悲剧”的观点,他们认为“大团圆”的结局打破了“悲剧”所应该具有的悲怆之情。通过这种对比,可以引导学生认识到,中国悲剧也不只是“过程悲怆而结尾团圆”这一种模式。笔者在这一课的教学中采用了以下三个步骤:首先,从《俄狄浦斯王》这部戏剧入手,引导学生看到古希腊人在面对各种人生境遇时的主动选择。其次,通过提问启发学生看到主人公在种种主动选择之后所表现出的“被动”,而恰恰是种种“主动”一步步走向命运所注定的“被动”,所以这种悲剧性就来源于人面对命运安排时所遭遇的“不可抗衡”。第三,引入《红楼梦》中黛玉焚稿和宝玉出家等情节,展示宝黛二人在面对命运安排时所做的挣扎和抗衡,并道出贾府这样显赫百年的大家族却落得“一片白茫茫大地真干净”的惨淡结局。这时学生对于古希腊悲剧、王国维所谈的“《红楼梦》是悲剧中的悲剧”这一观点以及叔本华的悲观哲学就有了感性而具体的体认。由于学生对《红楼梦》非常熟悉,在这样中西对照的教学环节下,学生不仅能够对西方理论有了基本的认识,而且还能够对我国优秀的民族文艺产生直观但不乏深刻的学习感受。

中西方文化概论篇3

关键词：《中国文化概论》中国文化学生素养

《中国文化概论》课程既是一门关于中国国别文化的基本理论和基础知识的基础性课程，又是一门跨学科的综合性课程。自1999年始，国家教育部就将《中国文化概论》课程确定为高校的公共必修课程，并作为高校所有专业学生必修的一门基础性、综合性的人文类核心课程[1]。《中国文化概论》课程旨在帮助大学生了解中国的传统文化，进而提高大学生的人文素养。在高校开设该课程是大学生文化素养教育的途径之一，高校应抓好《中国文化概论》课程之教学，充分发挥该课程的文化教育功能，进一步弘扬中国文化，提高大学生的文化素养。

一、《中国文化概论》课程开设的必要性

《中国文化概论》是一门研究中国文化现象、文化体系和文化规律的综合性学科，它的研究内容包括：中国文化的基本内容、中国文化的主要特色、中国文化的发生机制、中国文化发展的历史脉络、中国文化的分科知识和中国文化的现状和发展趋势。

从小学到中学，学生学到的、接触到的有关中国文化方面的知识不少，但是学生对中国文化的了解却缺乏整体性、系统性。高校开设《中国文化概论》课程，就是要梳理出中国文化的发展脉络，将学生已掌握的有关中国文化的知识、文化理论形成完整的文化体系，使学生对中国文化的认识从感性认识上升到理性认识的高度，从而树立中国文化历史概念，实现在文化上的高度自觉。高校将《中国文化概论》列为公共基础课程是高校教育改革的需要，是高校人文素养教育的需要，是增强民族文化主体性的需要，是实现文化强国战略的需要。学生通过该课程的学习，可进一步了解中国悠久的历史文化，加深对中华民族传统文化的认识，扩大知识面，完善知识结构，提高人文素养，促进全面发展。

二、《中国文化概论》课程的现状

《中国文化概论》作为高校一门公共基础性课程对大学生人文素养的形成具有非常重要的作用。目前，绝大多数高校都开设了《中国文化概论》课程，但由于各种原因，该课程存在若干问题，现状令人担忧。

1.《中国文化概论》课程不受重视，日益边缘化。

一直以来，我国高等教育比较重视传授专业知识、培养学生的技能，而对学生人文素养的培育重视不够。因此，大多高校在课程设置上不够合理，专业课程学时长、学分多，比重过大；人文课程学时少、学分低，比重太小。作为人文课程的公共基础课《中国文化概论》相应地被边缘化。有的高校将其课程性质改为公共选修课、限选课、校选课，有的高校甚至只在个别文科类专业中开设，理科类专业不开设。

高校不重视《中国文化概论》课程的建设，学生缺乏学习兴趣。大部分学生致力于专业知识的学习、专业技能的训练，忙于计算机等级和英语四、六级等考试，对传统文化知识的学习热情并不高。他们对《中国文化概论》这样的人文课程认识不够充分，态度不够端正，不能认识到拓宽知识视野、提高人文素养的重要意义。

高校长期对人文素养教育不够重视，必然会导致学生普遍缺乏人文知识、人文精神，使得校园文化氛围薄弱。高校学生毕业后将是国家的中流砥柱，如果缺乏人文素养，将直接影响整个社会、整个国家文化的继承和发扬。

2.《中国文化概论》与西方文化课程的冲突。

当代大学生，文化观念已经逐渐向西方式的偏移，对自己老祖宗的东西反而渐渐变得陌生。大学生喜欢过西方的情人节、圣诞节、万圣节，对中国的春节、元宵节、中秋节、端午节等传统节日不感兴趣，有的甚至已然忘却。这种盲目的崇外，使得大学生对待传统文化类课程和西方文化类课程的态度有所偏移。学生在选修课中大多选择《基督教研究》、《外国名著导读》、《西方文化精讲》等，选修《中国文化概论》、《论语导读》、《中华诗词之美》、《国学导读》等的极少。西方文化和中华文化都有其精髓的地方，学生学习西方文化类课程，可以拓宽知识面，了解世界、走向世界。但是在学习西方文化的同时，不能忽略中国优秀的传统文化，大学生应该清醒地认识到自己是炎黄子孙，有义务成为中华传统文化的传承人。

3.学生素养低。

目前相当部分高校学生存在人文精神缺失、人文素养偏低的现象，令人担忧。有的大学生精神生活空虚无聊，整天沉湎于网络游戏、QQ、微信，有的道德缺失、唯我独尊、自私自利。唯物主义、唯利主义、唯乐主义在高校学生中普遍存在。因此，高校加强大学人文素养教育的工作刻不容缓。正如科学院院士、教育家杨叔子先生所言：“人文文化是一个民族的身份证。没有先进的科学技术，我们会一打就垮；没有人文精神、民族传统，一个国家、一个民族会不打自垮。”[2]因此《中国文化概论》等人文学科课程，在高校课程体系中显得尤为重要。

三、《中国文化概论》课程教学改革探讨

1.高校应重视《中国文化概论》课程的建设。

大学生人文素养的培育和塑造有赖于人文科学知识的内化和升华。大学生首先必须学习中国优秀的文化传统，掌握丰富的人文科学知识，实现这种内化和升华。因此，各高校应审时度势，及时调整人才培养方案和课程设置，在文理各专业的必修课中开设《中国文化概论》课程，并确保每周两课时的教学量，开满一个学期。另外，高校还要建设一支优秀的人文类师资队伍，制定课程的教学大纲、教学目标和教学内容，将博大精深、源远流长的中国文化渗透到课程教学中，在弘扬中国文化的同时培养学生的人文素养。

2.优化课程教学方法。

《中国文化概论》课程全面而系统地介绍中国文化的基本知识，涉及文学、史学、科技、外交、教育、宗教、音乐、戏曲、书法、绘画、建筑、雕塑等多方面，内容繁多、知识涵盖面广。《中国文化概论》课程内容博大精深而授课时数却校其有限。如何在有限的教学时数内讲授繁多的教学内容，并达到弘扬中国文化、提高学生素养的目的，是该课程教学的重点和难点。因此，应根据《中国文化概论》课程的特点，采取多媒体教学方法，在有限的课堂教学时间内，通过演示文字、图片和影视资料，以及超级链接互联网上的有关资料，配合教师的讲解，将知识教育与人文教育融为一体，进而提高学生的人文素养。

3.注重弘扬中国文化。

在《中国文化概论》课程教学中，应注重弘扬中国文化。当前，中国经济腾飞，中国崛起于世界之林，同时中国文化受西方文化的冲击和影响不小。文化素质影响着一个民族的整体素质，因此，将《中国文化概论》列为必修课程是弘扬中国文化的需要，是实现文化强国战略的需要。在《中国文化概论》课程中，应系统地讲授中国文化的生成机制、表现形式和总体特征，引导学生全面了解中国文化的知识和理论，把握中国文化现象的特点，提高对文化现象的分析判断能力，进而更准确地认识和把握民族的文化特点。

4.努力提高学生素养。

高校《中国文化概论》课程设置的宗旨，就是使学生了解一些文学、历史、哲学等学科的基础知识，特别是了解中国传统文化的精髓，努力培养当代大学生欣赏美、创造美的能力，树立正确的人生观、世界观和价值观，提高大学生的人文素养，进而带动学生整体素质的全面提高。通过《中国文化概论》课程的教学，努力弘扬传统文化的优势、倡导中国文化之精神，在很大程度上解决大学生人文素质缺失的现实问题。

教育服务于社会，服务于未来，它不仅仅是知识内容的传播，更是人文精神的培养、人生价值的探索。《中国文化概论》课程正是富含对人生价值、人生意义等进行思考的一门课程，这些传统文化积淀和蕴涵了历代中国人的经验和知识，是我们宝贵的历史文化遗产。所以，我们要充分重视和发挥《中国文化概论》在高校学生素质教育中的作用，努力弘扬中国文化，提高学生素养。

参考文献：

中西方文化概论篇4

【关键词】中国特色/政治发展理论/逻辑起点/现实起点

兴起于20世纪50年代的西方政治发展理论，自80年代中期介绍到中国以后，在中国政治学界大体经历了一个由译介、简单套用到理性反思的过程。自90年代以后，中国大陆政治学界一些有识之士提出了以马克思主义为指导，重视政治发展理论研究的命题，并在学术实践中进行了建构马克思主义政治发展理论的探索[1]。进入21世纪以后，中国共产党提出了“发展社会主义民主政治、建设社会主义政治文明”的崭新命题，进一步促进了学术界对建构中国特色政治发展理论迫切性的认识，一些学者提出了打破在政治发展理论上存在的西方话语垄断的问题[2]，主张用中国特色的政治发展理论来研究和指导中国的政治发展实践。政治学学术研究的进展和中国政治发展的实践进程，都展现了一种政治学自觉的学术意识和追求——建构中国特色的政治发展理论。

一、建构中国特色政治发展理论的必要性

(一)西方政治发展理论及其内在缺陷

20世纪50年代，随着一大批民族独立国家的诞生，西方政治学界从西方国家的整体战略出发，在西方社会经济发展理论和行为主义政治学潮流的启发和促动下，开始了以发展中国家或地区的政治问题为对象的政治发展研究，形成了一个独具特色的政治学研究领域——政治发展理论。西方的政治发展理论一开始就表现出了不同的理论倾向，从方法论上来说，至少在60年代就已经形成了三个主要的方法论派别：即体系功能方法、社会进程方法和比较历史方法[3]，与此相适应，在对政治发展这一核心概念的理解上也存在着显著的差异。亨廷顿等人认为，政治发展这一概念一般有四种用法：一是地理的，即实际上是把有关发展中国家政治方面的研究，都冠之以政治发展；二是派生的，即把政治发展看作是“更为广阔的现代化进程中的政治方面和后果”[4]，三是目的论的，即把政治发展看作是朝向诸如民主、稳定、合法性、参与、动员、制度化等一个或更多目标的过程；四是功能的，即把政治发展看作是朝着现代工业社会所特有的政治的一种运动，实际上就是把政治发展看成是一个“有效发挥功能的现代社会的必需”。对政治发展的以上几种认识，明显地带有西方中心主义的色彩。因而，进入80年代以后，西方政治发展理论也出现了调适性的变化，主要表现在两个方面：一是引入“文化”要素来拓展和深化政治发展的研究领域[5]，1987年，亨廷顿和迈伦·韦纳合编的《了解政治发展》一书，重点讨论了“发展的文化问题”，认为“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项是文化”，他们从现代化的目标模式的层面，指出了发展中国家政治经济发展的“非西方化的进程”；二是区分了政治现代化和政治发展，认为把这两者等同起来，太多地限制了政治发展这一概念的“时间和空间”，势必缩小其经验内涵[6]。实际上，早在1968年出版的经典性著作《变化世界中的政治秩序》中，亨廷顿就试图用政治变迁研究来取代政治发展研究。他关于政治现代化和政治发展相区别的思想只不过是他这一思想的逻辑延伸。很显然，在亨廷顿看来，政治现代化只不过是政治发展的一个特定阶段，而不是全部。

尽管无论从共时性的角度，还是从历时性的角度看，政治发展理论都不是一个统一严整的理论体系，特别是从历时性的角度看，西方政治发展理论在发展中还表现出了试图超越西方中心主义倾向的企图，但就其总体特征和价值导向来看，西方政治发展理论依然存在着一些明显的缺陷，充满着西方发达国家特别是美国学者所特有的傲慢与偏见，并不是一种普适性的理论主张。它不仅解释不了一般亚、非、拉国家的政治发展问题，也解释不了西方发达国家自身的政治发展问题，更解释不了像中国这样走社会主义道路的发展中大国的政治发展问题。总括起来，人们认为西方政治发展理论的固有缺陷是：(1)西方的政治发展理论从根本上来说，并没有摆脱其主导意识形态和价值立场，无论其如何变化，都不能摆脱西方中心主义的泥潭，在政治实践上是服务于西方国家的国际国内战略的。正如英国学者科林·莱斯批评道：政治发展理论“以引人注目的方式复活了现代化思想，那就是将前殖民地世界是构成帝国主义战略行动的基础这一观点局部地加以充实而使其在整体上更能迷感人”[7]；(2)西方政治发展理论在时间和空间上带有很大的局限性，把政治发展这样一个在时空上具有普遍性的现象，限定在了一个特定的时空范围之内；(3)西方的政治发展理论着重于对政治现象的描述和理解，缺乏对政治现象的本质性解释，如对政治发展的动因、政治发展的实质等问题缺乏深度分析；(4)西方的政治发展理论存在着用业已形成的假设、概念来裁剪政治现实的现象，把复杂的政治过程和政治现象简单化。这些缺陷的存在，严重削弱了西方政治发展理论自身的理论张力，因而到90年代以后，政治发展理论在西方呈衰落态势。

尽管如此，西方政治发展理论还是给人以深刻的启迪：一是西方政治发展理论所开辟的研究政治变迁的这一基本取向是富有价值的，它促使人们用更为动态和宏观的视角来观察人类的政治生活；二是西方政治发展理论所使用的一些基本概念有助于人们从一个新的向度上来认识政治生活，如该理论所使用的政治结构与功能分化、政治一体化、政治动员、政治参与等核心概念，丰富了政治学的知识宝库；三是西方政治发展理论的研究方法也给人们研究政治变迁提供了有益的借鉴。如亨廷顿所采取的比较历史方法、阿尔蒙德所采取的结构功能主义方法等，就为人们提供了研究政治学的有效认识工具，对政治学的发展产生了积极作用。因此，应当吸收西方政治发展理论的有益成果并避免其内在缺陷，建构以马克思主义为指导的政治发展理论。

(二)我国政治发展理论的研究现状要求建构中国特色的政治发展理论

自20世纪80年代中期政治发展理论被介绍到中国大陆以后，我国政治学界就开始积极回应这一全新的政治学研究取向，其对政治发展理论的态度大体上经历了一个从译介、简单套用到理性反思的过程。就基本倾向性而言，我国政治学界对西方政治发展理论有以下几种态度：一种是把西方政治发展理论奉为圭臬，全面肯定这一理论的价值，并用这一理论的价值观、概念和方法来解释中国政治发展(这种倾向在80年代中后期较为普遍)；第二种是试图对这种理论进行嫁接改造，具体做法是给西方的政治发展理论戴上马克思主义基本观点的帽子，但对西方政治发展理论的基本内容、基本方法仍然持全面肯定态度；第三种是自始至终坚定地认为西方政治发展理论不适合于中国国情，主张以马克思主义为指导来研究中国的政治发展问题，并且在学术实践上也进行了一些有益的探索；第四种态度则主张打破西方政治发展理论的话语垄断，建构中国特色的政治发展理论。这几种对待西方政治发展理论的基本态度，也基本上反映了中国现阶段政治发展理论研究的基本状况。很显然，我国政治学界还没有形成较为完整的中国特色的政治发展理论，这种状况与我国正在进行的政治建设和政治发展实践的要求还有相当的距离。因此，如何建构中国特色的政治发展理论是摆在中国政治学界的一个严峻课题。

(三)建构中国特色的政治发展理论是中国政治实践的要求

就政治学知识是否对政治发展实践起作用的问题，有人认为存在着两种倾向，即建构理性主义和演进理性主义。对于建构理性主义而言，制度是可以运用政治学理论知识来系统设计和重新塑造的；而对于演进理性主义而言，制度是不可以设计的，政治制度只能是逐渐累积的，是在长期的政治实践中通过政治权力的反复博弈而逐渐演进的。前者以美国为代表，后者以英国为模板。但就人类政治发展的实践进程看，几乎所有的政治实践都是两者的结合[8]，即便是对英国来说，其政治发展过程中也不乏政治学知识的指导作用。比如1885年出版的《英宪精义》一书，对英国政治发展显然具有建构作用，英国资产阶级革命时期，洛克的政治思想显然也对英国政治制度的形成发挥了重大作用。就中国来讲，由于历史上几乎没有自觉的政体理论，因而在几千年的封建社会中，中国的政体只是一种周而复始的循环。“文化大革命”的错误实践又使我们看到了错误的政治理论对政治发展的巨大破坏作用。只是进入改革开放的新时期以后，我国确立了“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化”[9]的理论导向，我国的政治发展才呈现出了崭新的面貌。因而，政治学知识对政治发展的影响作用是毋庸置疑的。就目前而言，对中国这样一个封建专制传统深厚的发展中的社会主义大国来讲，政治发展更具复杂性、艰巨性和长期性，必须要有正确理论的指导。简单照搬马克思主义的现成结论来裁剪中国现实的做法已经被实践证明是行不通的；盲目接受西方政治发展理论也无法认识和解释中国政治发展的实践进程。因此，中国政治学界应当以自觉的学术意识回应中国政治发展实践提出的严峻课题，努力探索和建构中国特色的政治发展理论。

二、中国特色政治发展理论的逻辑起点和现实起点

政治发展理论的逻辑起点只能是人们对政治发展概念的认识。对政治发展概念的不同认识决定着政治发展理论的基本面貌和内容体系。西方政治发展理论的各种缺陷从根本上看也是源于他们对政治发展概念的界定方面。因此，如何认识政治发展概念就构成了政治发展理论的逻辑起点。我认为，政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，以这一核心理念为逻辑起点建构中国特色的政治发展理论，不仅是必要的，也是可行的，其理由如下：

第一，从对政治发展的这一认识出发，可以建构起政治发展理论的概念体系。理论的要素是概念，要建构政治发展理论的概念体系必须从元概念出发。政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，不仅涉及到政治发展和政治文明这两个元概念，而且揭示了这两个概念的内在联系。从这些概念和命题出发，可以进一步逻辑地展开对有关政治发展的目标、内容、途径、阶段、动力等问题的研究，能够建构起一个较为完整的政治发展概念体系。

第二，对政治发展概念的这一认识，拓展了政治发展研究的时空范围，将政治发展研究扩展到了人类政治实践活动的全过程和全方位。西方政治发展理论的一个重大缺陷就是仅仅把政治发展的空间范围限定在发展中国家，将时间范围限定在与现代化同步的狭小范围内，这主要是由他们对政治发展概念的认识决定的。将政治发展看成是人类政治文明的演进与发展过程，大大拓展了政治发展研究的时空范围。

第三，对政治发展概念的这一认识，揭示了政治发展途径、目标的多样性，有利于克服西方中心主义的片面性。即便是最保守的西方学者也无法否认人类文明的多样性，政治文明是人类文明的有机组成部分，因而政治文明发展的道路、途径、目标等也应当具有多样性，如果把政治发展仅仅看成是现代化的一种政治后果或其他，就很难摆脱西方中心主义的困境，即使是像亨廷顿试图引入“文化”变量来破解这一困境，到头来也只能陷入循环论证。而将政治发展看成是人类政治文明的演进及建设过程，则有利于破解西方政治发展理论的这一困境。

第四，对政治发展概念的这一认识，体现了政治发展中连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。大多数西方政治发展理论家着重于研究政治发展的连续性和量变，但是对阶段性和质变则囿于其阶级偏见而视而不见，从政治发展的客观进程看，任何政治发展都是连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。而且，对政治发展的这一界定，有利于反映政治发展的客观进程。

第五，对政治发展的这一认识，体现了政治发展既是一个自然演进的过程，又是一个人为建构的过程，是演进和建构二者的有机统一。政治文明具有演进性和累积性，但政治文明也可以通过人的积极能动的设计和建设过程而得到发展，无视政治文明的演进性、累积性，而人为地随意改变政治文明的发展进程，破坏政治文明的历史继承性，只能造成拔苗助长的后果；而无视政治文明的建构性，任凭政治文明的自然演进，则放弃了人类理性的天职，同样会大大延缓政治文明的发展进程。

从以上诸方面我们可以看出，把政治发展看成是人类政治文明的演进与建设过程，符合政治发展的实际，也符合建构中国特色政治发展理论的要求，是建构中国特色政治发展理论的逻辑起点。当然，将政治发展是人类政治文明的演进与建设过程这一命题作为建构中国特色政治发展理论的逻辑起点，并不是说中国特色的政治发展理论只是研究人类政治文明的演进和建设史，并不是说要将中国特色的政治发展理论建构为一门历史科学。尽管对政治文明演进与建设历史的研究是中国特色政治发展理论的题中应有之义，但中国特色政治发展理论的主要使命仍在于立足于当代中国社会主义政治文明建设的实际，研究和解决当代中国政治文明建设中的重大现实问题，从而对中国政治发展发挥指导和促进作用。因此，中国特色政治发展理论的现实起点应当是中国当代政治文明建设与演进的实践进程。

三、建构中国特色政治发展理论的途径

1.必须坚持马克思主义的指导地位，以与时俱进的马克思主义为指导来建构中国特色的政治发展理论。马克思主义是以寻求人类解放为根本宗旨的思想体系，它科学地揭示了人类社会发展包括政治发展的最一般规律，因此，应当坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。但马克思主义并不是僵死的教条，它必须与各国的具体国情相结合，而且还要随着时代的发展而发展。坚持马克思主义的指导地位，一是要坚持用马克思主义的立场、观点、方法来观察当代中国政治发展的实践，总结和研究中国政治发展中的规律；二是要以与时俱进的中国化的马克思主义来指导中国的政治发展研究。毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思主义中国的化的重要理论成果，要充分挖掘其关于中国政治发展的思想资源，来指导中国当代的政治发展实践，当前特别是要认真研究和学习关于社会主义政治文明建设的思想，来具体地指导中国特色政治发展理论建构的实践；三是要从马克思主义解放全人类的精神实质出发，探寻人类解放的政治形式和政治途径，将政治发展的进程作为人类获得政治解放的一般进程来研究，只有这样，才能更好地坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。

2.必须坚持以当代中国的政治实践过程为主要对象和经验基础，来建构中国特色的政治发展理论。中国特色的政治发展理论必须要以研究当代中国的政治实践为己任，以指导和推进中国政治发展进程为出发点和归宿。中国是一个具有悠久历史传统的国家，由于历史—文化—社会及经济发展程度、阶级力量对比等多种因素的影响和制约，使得中国走上了社会主义的政治发展道路。当代中国政治发展道路的特殊性，决定了我们既不能照搬马克思主义的现成结论来解释中国的政治发展，也不能简单套用西方政治发展理论来解释中国的政治发展，而必须立足于当代中国的政治实际，以当代中国的政治发展为研究对象，探索当代中国政治发展的目标、动力、制约因素、途径等问题，形成具有中国特色的政治发展理论体系。

3.大力借鉴西方政治发展理论的积极成果，形成既具有本土色彩，又能与国外政治学界进行对话与交流的政治发展理论。西方政治发展理论尽管存在着不少缺陷，但它毕竟开辟了政治发展研究领域的先河，其中的一些观点也反映了人类政治发展的一般过程，如果抛开其意识形态属性的话，西方政治发展理论的一些概念工具、研究方法以及解释模型对我们建构中国特色的政治发展理论有积极的借鉴意义。我们既不能盲目地照搬西方政治发展理论的基本概念和方法，也不能用中国政治发展的经验资料去附会和验证西方政治发展理论的假设和模型。要大力开展对西方政治发展理论的研究工作，跟踪西方政治发展理论的最新进展，采取科学的批判、分析态度，借鉴其积极成果，抵制其消极影响，建构既有本土化色彩，又能与国外政治学进行交流与对话的政治发展理论。

4.必须在继承、引进已有的思想资源的基础上，大胆创新。中国是一个具有悠久历史的政治大国，积累了丰富的治国理政的经验，建构中国的政治发展理论不能完全无视前人的思想遗产和中华民族深厚的文化底蕴，无论是政治发展目标的设定，还是政治发展道路的选择，我们都不能完全绕过前人留下的丰厚的文化遗产。但是从自己已有的思想资源和文化底蕴出发，并不意味着固步自封，我们必须放眼世界，借鉴西方政治发展理论的积极成果。只有在马克思主义的指导之下，以当代中国的政治实践为研究对象，既继承前人已有的思想资源，又能大胆借鉴西方政治发展理论，在此基础上大胆进行理论概括，提出新的概念、范畴，才能实现理论创新的目的。而只有实现了政治发展理论上的创新，中国特色的政治发展理论才能最终确立起来。

【参考文献】

[1]王惠岩.当代政治学基本理论[M].北京：高等教育出版社，2001.

[2]许耀桐.坚持走中国特色的政治发展道路[N].人民日报，2003-04-15.

[3][4][美]格林斯坦.政治学手册精选(下卷)[M].北京：商务印书馆，1996.150，151.

[5]王彩波.亨廷顿的政治发展理论及其发展文化观[J].吉林大学社会科学学报，1997，(3).

[6][美]塞缪尔·亨廷顿.政治发展与政治衰败[J].世界政治(美)，1995，(3).

[7][美]塞缪尔·亨廷顿等.现代化：理论与历史经验的再探讨[M].上海：上海译文出版社，1993.383.

[8]毛寿龙.政治发展中知识与实践的制度基础[J].天津社会科学，2003，(5).

中西方文化概论篇5

在此背景下，民主问题已成为中西方意识形态斗争的前沿阵地，成为西方西化、分化、弱化、丑化中国的重要武器。打赢民主话语权争夺战，有利于维护我良好国家形象，有利于维护我意识形态安全和国内政治稳定。对民主概念进行正本清源，厘清其内涵和外延，清除西方在“战线”上布下的“陷阱”，是我们与西方争夺民主话语权的基础。

一、民主指什么？

民主是一个分层的概念，人们常在不同层面谈论民主，以致逻辑混乱，跌落“陷阱”。因此，搞清楚民主的概念内涵尤其必要，全部问题在于确定民主的真正含义。许多专家学者也力图分层次分析民主概念，但尚不够透彻明晰，笔者尝试从以下五个层面来解析民主概念内涵。

从民主价值追求层面来说，民主就是在民，一切权力来自人民、为了人民，人民对涉及自己的公共事务自己作主。古希腊语“民主”一词的意思就是“人民的统治”，人民自己统治自己。法国哲学家卢梭等提出，民主的真谛在人民，国家属于全体人民。从这个层面来说，民主具有突出的正义性，是现代政治权力的重要合法性来源，推动了人类政治文明的发展。当然，对民主的追求不能停留在理念上，而要以务实的态度探索实践民主理想。

从民主政治安排层面来说，民主就是政治，即确定哪个阶级主导权力运作的政治安排。从这个角度，民主可分为资本主义民主和社会主义民主。前者以资本主义私有制为基础，资本家为自身利益主导国家和地方决策，本质上是“私人资本的寡头政治”，是“富人有、富人治和富人享的民主”。社会主义民主以公有制和按劳分配制度为基础，人们不分出身、性别、种族尤其是经济实力，平等参加国家和社会事务的管理和决策，实行最广泛的人民民主。

从民主制度设计层面来说，民主是一种政体选择，即人们设计怎样的制度、方法来实现民主价值和民主政治安排，民主选举、民主协商等都属这个层面的概念。制度层面的民主具有工具性、手段性，需基于各国自身的历史、文化、宗教、政治传统、现实国情及自然地理条件，不能绝对化、神圣化某一种民主政治制度。

从民利保障层面来说，民主指人民的民主政治权利。人民当家作主体现在所享有的民利，也只有人民有权才能保障当家作主。民主政治权利包括知情权、参与权、表达权、监督权，即依法对国家和社会事务进行民主决策、管理、监督的权利。看待人民的民利不能特指是否有直接选举执政者的权利，而要看人民在日常政治生活中是否有持续参与的权利，以及是否享有实实在在的民利果实。

从民主观念素养层面来说，民主指行为主体的一种观念意识、能力素质、方法作风。比如，民主指参与意识，人们寻求参与涉及自身和公共利益决策的自觉;比如，民主指一种理性、包容精神，人们相互尊重、平等协商、包容妥协，依法依规、理智平和表达诉求、争取利益的精神、素质;比如，民主指开明作风，表明某行为主体在决策中广泛吸纳各方意见，不搞一言堂。民主观念素养与民主政治进程相伴随，既是实现民主的要求又是民主实现的表现。

二、民主概念陷阱何在？

如上所述，民主是分层次的概念。但一些西方理论家、政治家及国内某些“崇欧媚美”的所谓“公知”，却借此玩文字游戏，或偷换概念，或循环论证，或缩小内涵，或扩大外延，引诱人们落入“民主”概念陷阱。

陷阱一：将民主价值追求矮化为民主选举程序，不搞“一人一票”竞选就是“不民主”。作为一种价值追求的民主理想，是现代政治文明的重要体现。但西方制度实践与民主理想之间有着巨大差距，如何填满鸿沟？靠西方理论家“舞文弄墨”！熊彼特、亨廷顿、达尔等决定提出“另一种民主理论”，将民主价值转换为“一种政治方法”，即“舍弃民治，代之以由人民批准的治理”，人们如何批准？“把选举作出政治决定的人作为最初目标，即人民的任务是产生政府”，“民主的精髓是最高决策者通过普选产生”。就这样，人民当家作主的价值理想就与作为一种程序的投票选举划上约等号。从实际操作来说，将选举作为实现民主的一种方式具有重要意义。但是，西方理论家、政治家们有意模糊民主价值与西方实践之间的区别，并借民主价值的“普世”光环向全世界推广西式民主制度，以选举与否评判他国政治文明程度，显然是别有用心。

陷阱二：将西方民主原理神化为绝对的、普世的民主价值，不同于西方的民主观就被当作“异端邪说”。上世纪中叶以来尤其是冷战结束后，西式民主被包装成“神话”、“绝对的善”，能带来经济发展、政治稳定、有效治理、社会和谐、公平正义、世界和平，能反腐败、能保人权，能“满足人类获得认可的根本精神需求”。世间一切美好，皆因民主而生。然而，西方社会并非完美的“天国”，西式民主在实践中也并不完美，甚至问题重重、表现糟糕。对此，福山等狡辩，是因为西式民主实行得不到位、不彻底，“并非原理本身的缺陷”，西式民主完全可以自我发展、自我完善。至此，西式民主终于“羽化成仙”，成为一种政治宗教，变成先验的、完满的、绝对的理念，不容怀疑、不用思考，只需相信、只需实践。并且，只有西式民主“不存在根本性矛盾”，人类其他政体均具有严重缺陷及不合理的特征从而导致其衰落，西方民主之“善”必将战胜其他政治制度之“恶”，人类终将统一于西式民主全球化的“历史终点”，这完全是强词夺理的腔调。

陷阱三：将美式民主制度幻化为“普适”制度模式，与西方政治制度不同就是“专制独裁”。作为制度层面的民主，是民主理念、民主政治安排与一国具体国情相结合的产物，具有特殊性和多样性，没有放之四海而皆准的政治制度。同一颗果树上尚无法长出同样的果实，广阔的世界上自然没有所谓“普适”的民主制度。以美国为代表的西方，故意混淆民主价值的一般性与一国民主制度的特殊性之间的区别，通过大众传播、学术交流、隐秘渗透、军事干涉等，给西方尤其是美式民主制度抹上“普遍性”的“圣油”，并向全世界大肆推广。美国的民主实践具有重要意义，但其核心内容代议制、普选制、多党制，在理论上、实践上均存在颇多问题，难称“普适的”甚至“最不坏的”制度。但是美国等将自身制度作为民主的标准和化身，与之不同便被称作“专制”，似乎只有白马是马，黄马、黑马必须被染成白色方能称之为马，典型的强盗逻辑。

陷阱四：将民主概念泛化为包含自由、平等、人权、法治等的政治文明理念，与西方理解不同就是“假民主”。西方理论家们为使民主担起“普世价值”的重任，极力扩大民主的概念内涵。一方面，将自由、平等、人权、法治等裹挟入民主内涵之中，并且只能是西方标准的理解，强行捆绑销售。否则，自由、平等、人权、法治均不真实，自然无法实现真正的民主。另一方面，把西式民主说成是自由、平等、人权、法治能否实现的条件。否则，自由面临威胁，平等只是空谈，人权无法保障，法治无法实施。实际上，自由、平等、人权、法治等与民主尤其是西式选举民主本质上不存在包含与被包含关系，其存在也不互为条件，尤其是自由、平等、人权、法治等既不由选举民主产生，也不由选举民主维持，更不是西式民主的内涵。将西式自由、平等、人权、法治等与西式民主捆绑，不过是要用双重标准否定他国的民主政治实践，可谓“横蛮霸道”。

为何会出现这些概念陷阱？有西方有意无意的推动，也有国内某些所谓“公知”的吆喝。从西方来看，有观念意识方面的原因，比如西方有关历史发展的线性思维和一元思想，以掌握真理的“救世主”自居，以意识形态旧眼光和冷战思维看待民主问题，坚持要以西方民主“化”世界，从而被自负遮蔽了双眼。但根本原因在于，这些概念陷阱有助于西式民主的推广，而西式民主的普及对他们最为有利，亚当・斯密就认为西式民主共和“更有利于资本的统治”。西方以民主为资本开路，力图建立确保其“独家处在社会生物链最高端”的国际秩序，维护西方国家对世界的统治，让后来者、跟随者只能在后面仰西方鼻息、为其所用。在西方的推动下，国内某些所谓“公知”、西方民主信徒、似懂非懂者，为西式民主鼓呼呐喊，故意美化西方、神化民主，引诱人们跌入“鲜花”掩映的西方“民主”概念陷阱。

三、如何避开西方“民主”概念陷阱？

中西方的斗争和竞争是长期的，意识形态领域是没有硝烟的重要战场，而民主问题则是双方交锋的前沿阵线。西方潜心挖掘“民主”概念陷阱，使用“民主”大炮轮番轰炸，极力推销推广西式民主价值理念和制度模式。我们务必保持高度警惕，进行有力回击。

一是加强理论辨析，指明“民主”概念陷阱所在。人们缘何会跌落陷阱？因为西方的理论“包装”、舆论“轰炸”，以及人们对民主概念理解片面、逻辑混乱。因此，要加强理论辨析，厘清民主概念，避免以西方概念逻辑简单套用、检视中国实践。要区分民主本质内涵和民主制度实践、区分民主价值追求和民主选举程序，区分社会主义民主和资本主义民主、区分中国民主和西方民主。要讲清楚民主是具体的、历史的、发展的，没有所谓超越时空的“普世价值”和“普适制度”;讲清楚西方民主价值观不等于民主，西方民主制度、美国民主制度不等于民主，投票选举制度更不等于民主。要在学术研究、课堂讲授、书籍出版、新闻报道、网上传播过程中，充分宣传这些观点，滴水穿石、久久为功，引导跌落陷阱的跳出陷阱、逡巡在陷阱边的警惕陷阱、远处张望的远离陷阱。