道德文明论文(收集5篇)
道德文明论文篇1
关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评
道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。
国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。
首先就原著翻译而言，蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。
其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。
再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。
第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。
第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。
“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。
还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与马克思主义伦理学是一致，无谓阶级之争。
另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。
当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第I章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。
近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。
总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）
参考文献
[1]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海世纪出版集团.2012
[2]王海明.功利主义与义务论辩证.社会科学.2003第12期
道德文明论文篇2
[关键词]道德社会道德体系贡献
一、儒家思想是中华民族五千年的智慧的结晶
孔子作为儒家思想的集大成者是在总结中国古典仁爱思想和周礼的基础上形成了系统的仁学。孟子又为义学的确立作出了巨大贡献。孔孟为儒学奠定了基础。《论语》是孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它以语录体和对话文体为主,记录了孔子及其弟子言行,集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。《论语》首创语录之体。汉语文章的典范性也发源于此。《论语》一书集中反映了儒家创始人孔子的政治思想核心:“仁”、“礼”。《论语》是世界上最好的伦理学论著之一。《论语》以记言为主,“论”是论纂的意思,“语”是话语、经典语句、箴言,“论语”即是论纂(先师孔子的)语言。《论语》成于众手,记述者有孔子的弟子,有孔子的再传弟子,也有孔门以外的人,但以孔门弟子为主。由于《论语》是集体智慧的结晶,并非孔子一人之思想,因此使《论语》的伦理学说具有很高的完整性和系统性,在中华文明的历史长河中成为儒学的奠基之作。两千多年以来,它是中国伦理学和法学的基础,是调整人们生活、生产和人与人之间关系的准则。
二、伦理道德体系的现状
目前,我国的伦理道德体系是社会主义伦理道德体系,这个体系刚刚孕育还有待进一步完整。在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的伟大进程中,大力弘扬道德、倡导文明新风,对于培养公民的高尚品质,树立良好的社会道德风尚,创造安定和谐的社会环境,促进精神文明健康发展,具有十分重要的意义。构建一个适应新时期的伦理道德价值观念体系迫在眉睫,在此关键时刻,学校必须全身心地投入到我国伦理道德启蒙再教育工作中去。
三、中国应该建构怎样的伦理道德体系
时代的发展,社会的前进,不能不使人们重新选择新生的思想文化,这就是马克思主义在中国的传播以及社会主义新文化的诞生与发展以及改革开放,走中国特色的社会主义道路。
当我们摆脱了形而上学的思维方式,真正确立唯物辩证的思维方法,并用它剖析中国传统文化的时候,就会发现其中的精华,儒学便是其中之一。它所反映出来的两千多年前的社会人生精论,富有哲理的名句箴言,是中华民族文明程度的历史展示。即使今天处在改革开放、经济腾飞、文化发展的时代大潮中,儒学中的许多思想仍具有一定的借鉴意义和时代价值。
中国的伦理道德体系必须以儒家思想为基础,同时保留社会主义道德规范里的积极的部分,道德建设的一切措施,只有当其能普遍促成人自觉自愿地遵守道德规范时,才是充分有效的。而提高公民的文化素质,强化公民的权利、义务意识和社会参与意识,大力进行道德教育,将现代社会具有公德意义的文化资源转化为民众的自觉行动,使外在的强制力量逐渐内化为公民的积极认同和自觉践履,这才是现代道德体系建构的重要措施,这才是真正适合国情的伦理道德体系。
四、中国建构新的伦理道德体系的必要性
道德重在养成,重在把遵守道德的道德要求逐步转化为广大公民的道德习惯,主要靠主体的自我约束,即自律。自律要靠个人的良好道德意识,自觉地规范约束自我行为。一个社会自律意识越强,力度越大,这个社会的秩序就越好。道德教育是道德养成的基础。进行道德教育,一是要普及公共文明礼仪知识。二是要突出公共文明礼仪教育重点。着力培养公民的责任意识、自觉遵守法规的意识、尊重他人、关爱他人、宽容他人的意识等。
提高国民的道德水平已成为当前文化教育工作的迫在眉睫的任务。学校必须承担起我国伦理道德启蒙再教育的重任。
五、学校投入伦理道德启蒙再教育的途径和方法
1.大量采购伦理道德方面的书籍
学校一定要肩负起伦理道德启蒙再教育,构建和谐社会的重担。校办图书馆在图书采购时,要大量采购伦理道德启蒙教育的理论书籍,为学生受道德思维的熏陶创造条件。大量购进各个不同时期不同流派的具有典型意义和代表性的伦理道德启蒙思想的著作和其他社科类书籍。各个学校必须将这些名家的名著保持一定的藏量,满足读者的借阅需要。
2.学校要大量举办伦理道德启蒙再教育讲座
学校不仅要抓好教学大纲安排的伦理学理论教育,还要制订详细的介绍伦理道德启蒙教育学说的业余讲座规划。在伦理道德启蒙教育的过程中,学校首先要为非在校人员进行儒家伦理规范的补课。把各家伦理道德启蒙教育理论学说的讲授任务分别落实到学校有能力讲课的每一个人身上,安排他们认真学习,安排他们搞好讲座。由于学校力和能力的局限,学校除了主要依靠自己的力量办好伦理道德理论的介绍和讲座外还要请当地社会名流系统讲授伦理道德理论。还可以实行校际交流,即以省市为单位,统一组织学校系统中的精英人才,在全省或全市流动讲课。特别是大学学校要利用自己的学术优势和人才优势,积极支持基层学校,特别是基层学校的理论讲座。大学还要动员所在学校的教师和优秀学生参加理论讲座。营造一个全民学习理论的良好气氛,为理性社会的建设作出学校应该有的贡献。
3.学校要利用自办简报介绍伦理道德知识
好多学校都有自办简报和固定的宣传橱窗。学校应该充分利用这些载体,介绍伦理道德知识。培养国民高尚情操,培养国民的理性思维能力,为社会管理和国民自我约束创造条件,为稳定社会秩序、建立具有良序美俗的和谐社会作出最大的贡献。
4.学校要利用文化信息资源共享工程介绍伦理道德知识
教育系统有全国联网的共享工程。文化信息资源共享工程为学校办好传播投入伦理道德启蒙再教育的讲座极大地提供了便利条件。学校可以组织全国知名专家在线视频讲授,并可以把专家讲座存入数据库,方便读者随时调阅。学校应该充分利用网络共享工程无空间、时间限制的优势,大力传播以投入伦理道德启蒙再教育为核心的各类西方社科类理论,培养国民理论学习的热情,塑造一个理性的民族。促进中华民族整体素质和科学技术水平不断提高。
5.学校要利用多媒体和多功能厅介绍伦理道德知识
好多学校都有多媒体播放设施、视频观看设施、多功能厅。可以充分利用这些设施和场所介绍伦理道德知识。特别是多功厅的容量大,可以举办大型讲座。既可以利用视频播放专家讲座,又可以邀请讲授人举办现场讲座。学校教育及自我教育是道德教育的基础,又是道德教育的目的,增强学校道德教育实效,需要把着力点和关注点放在学生的自我管理、自我管理、自我意识、自我教育的每一个环节和过程。要真正落实学校道德教育的自我教育,必须首先搞清楚它的表现特征、提前条件和低效的原因,然后采取必要的措施加以改进。
参考文献:
[1]《论语》及孔子.百度百科.
[2]李印照.论我国社会转型期的价值观念冲突,2008.
道德文明论文篇3
关键词：道德；精神文明；物质文明
道德是社会意识形态之一。道德这一术语起源于拉丁字“mos(moris)"—风尚(由此产生.的moralis一词，即有关风尚的、道义的)。道德是历史变动不居的行为规则的总和，这种行为规则调节人们对社会、阶级、国家、家庭的关系以及人们彼此之间的关系，并且这种行为规则不是依靠强制，而是依靠习惯的力量与社会舆论来支持并发生效用的。
根据马克思主义关于社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的基本原理，作为上层建筑领域中特定的社会意识形态之一的社会道德，不管其是哪种类型，哪个阶级的，也都是由其经济基础，即由社会发展在该阶段上的社会经济制度所决定、所派生出来，并最终形成的。这正如革命导师恩格斯在《反杜林论》中所说的那样，“任何道德理论归根到底都是当时社会经济状况的产物”。人们在社会生活中，自觉或不自觉地从决定他们阶级地位的社会经济制度下获取和确立规范自己的道德观念，并把它落实运用到自己的行为上去，道德也就随着产生它的社会经济基础的变化而变化，更改而更改，发展而发展。但同时，道德还积极地发挥其对社会存在及社会经济基础发展所起的反作用，即以它本身特有的职能来为产生它的经济基础以及由此决定了的特定阶级和阶层服务，维护和巩固它们的利益，指导和制约人们的行动。这一点充分说明，社会道德与社会物质条件的关系是非常紧密的，在这个关系中，前者处于从属的、次要的地位，后者则处于主导的、决定的地位。这一点，在今天人类社会更加向前发展的过程中得到了进一步的证明。
其实这个道理早在古代就已被我们的祖先认识到了。试看管子的“仓察实而知礼节，衣食足而知荣辱;司乌迁“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德;小人富以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”再看看我国汉代班固的一段描写，“至武帝之初，七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙糜庚尽满，而府库余财。京师之钱，累百拒万，贯朽而不可较。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘悖化者，摈而不得会聚。守间阑者食梁肉;为吏者长子孙;居官者以为姓号虎。人人自爱，而重犯法，先行谊而默女鬼辱焉，龄是阀疏而民富。”其它如“先富有而后礼让”，“可以为富安天下”，“饥寒至身，不顾廉耻”等，都比较形象、生动而又深刻说明了这一点。另外，从我国古代历史上的农民起义还可看出，几乎每一次较大规模的农民起义和农民战争，其爆发的导火线，基本上都是因为天灾(水旱蜡等自然灾害)人祸(统治者的残酷压榨及非正义战争)等，人民生活困苦无着，特别是广大农民走投无路，才不得不艇而走险，举杆起义，走上反抗道路的。
从现代社会来说，我们也可以看到一些例子。美国经济的发展水平众所周知，举世公认。而一些良好的社会风气和道德风尚也伴随美国经济高速发展的前提相应出现。我们看一些社会细节，如人们自觉不在公共场所吸烟，尊重别人;不随地吐痰;不随意鸣汽车喇叭惊扰环境;人们不乱穿马路;酒店里消费完毕，自觉置钱于桌上;服务人员彬彬有礼，热情周到等，从这些细节可窥见一斑。而美国人对小孩独立人格和创造性思维的培养以及诚信守法纳税、国家观念的强化等也是有名的。从家庭到社会都有一种让人们充分张扬个性的宽松的民主气氛环境。不可否认，社会经济的高速发展，物质文化生活的极大丰富所带来的物质文明的影响和享受，为人们相匹配的社会道德风貌的形成和提高，奠定了牢固基础。人与人，人与社会，人与国家之间的关系，以及人们的社会伦理观念都自然提升和进入了相应的社会层面水平。
又如我们的近邻日本国民的谦恭礼让也是有名的，如与人交往时的鞠躬礼节，上下公共汽车时的谦让，从不拥挤抢位等，对比国内的同类事，大家都不敢恭维了。
从以上例子我们可以看出两个方面的问题。一方面，我们不能仅仅从社会制度上去寻找什么根源，也不能只从开展思想教育，使人们觉悟得到提高上去找。众所周知，美国、日本都属于实行资本主义制度的国家，其国家性质决定了他们根本不可能对社会公民开展什么思想政治工作教育。那么，究其根源，我们只能从其社会经济高速发展社会物质文化生活极大丰富这个角度去寻找答案。以日本人乘车为例，因其车辆多，道路畅，周转快，车、人均遵章守纪，有诸多先决条件，故大家用不着去拼命拥抢上车。根据唯物主义社会存在决定社会
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意识的原理，有了丰富、雄厚和牢固的社会物质生活基础，就会产生出现相应广泛和普及的文化及教育;而文化教育的有效提高，则可使人们的精神面貌、道德修养“水涨船高”，人们也就会自然或不自然地、自觉或不自觉地在此基础上产生相应的文明行为，表现出良好的道德品行，促使整个社会良好风气的形成、发展和提高。当今世界，一些资本主义制度国家经济发达，社会物质条件优越，其社会道德伦理观念也相应提高发展，展现出相应良好的文明行为和道德品行，毫不足怪，也勿庸置疑，否认这点，不符合实事求是的准则。
另一方面，我们应该承认，良好的社会文明行为和道德品质风尚，是现代社会经济和科学技术高度发展的产物，是人类社会文明发展的产物，应该没有“阶级性”，而应该属于人类社会共有的宝贵精神财富。就这个意义，可以认定它们不受国界和不同社会制度的局限。道理很简单，人们既然可以共同拥有物质文明，为什么不能共同拥有在此基础上产生的精神文明财富呢?我们以为，不同社会制度国家都有各自不同的社会阴暗面，只不过其阴暗面的社会背景、性质、种类、对象和内容、表现方式、程度深浅等等方面有所不同罢了，但同为人类共性的美好内容应该相通和并存。
从我国来说，十年“文革”动乱期间，国民经济达到崩溃边缘，造成了物质生活的极大贫乏，从国民经济到人民生活可以说是处于“经济危机”之中，人们收人低下，即使有钱也难买东西，连最一般、最基本的生活用品，如粮、油、肉、糖、布、烟酒、肥皂等等均要定人定量，凭票供应，并还不能完全保证。物质匾乏的“票证年代”带来了什么样的社会后果呢?—些人不择手段，拉关系，走后门，搞紧俏商品;手握实权之人趾高气扬，不可一世，大捞油水，中饱私囊;有权人倚仗权势，有钱人花钱买路，无权无钱之人就投机倒把，黑市交易，偷杀盗抢，坑蒙拐骗等。物质生活的极度匾乏，在导致人们社会道德沦丧，风气不良，世风日下，社会混乱等方面，不能不说有一定的因果关系。试想，需要东西随便买，有必要去开什么后门?
我们知道，社会道德伦理的堕落是产生社会不良风气，致使社会动乱的重要原因之一，也是致使人走上犯罪道路的一个重要原因。所以我们必须大力重视开展文明礼貌和道德规范的教育，特别是在广大青少年中开展这项活动。改革开放以来，党和政府根据我国实际情况，从精神文明人手，两个文明一起抓，制定了一系列符合国情的法律法令和政策方针，我国的国民经济经过改革开放、调整发展，有了很大的提高，综合国力明显增强。在广大人民群众物质生活得到很大程度提高的同时，人们的精神风貌和社会风气也有了很大转变，出现了令人可喜的局面，人们说“雷锋叔叔又回来了”。但我们也应该清醒地认识到，我国正处于社会转型和进一步深化改革开放的关键时期，相当一些社会伦理道德和社会风气方面的不良行为现象的顽病病疾不是能在短时期内一下子扭转过来的。试举几个小例，如人为原因的公共交通秩序的拥挤混乱，公共场所大声喧哗抽烟吐痰，乱丢杂物，见义不勇，见难不为，麻木不仁，自私自利等不良现象并不鲜见，一些不良陋习“国际闻名”，欧美国家及一些旅游胜地甚至专门为中国人常见的不良行为立上了有针对性的华文警示标识，虽然这只是极少数人的行为，但其负面影响却不可小看。并且，在改革开放的过程中，在引进新技术、新材料、新方法、新思维和新管理理念等的同时，一些不良的负面的东西也不可避免随附进人国门，比较突出的如“黄、赌、毒”，走私贩私，制假售假，拜金主义，贪污腐败，以及“包二奶”等违法乱纪的丑恶现象。因此我们说，发扬光大中华民族的传统美德，树立正确的社会主义道德伦理风尚，是一个极其重要而又艰巨的任务，需要做出长期的、坚持不懈的努力，任重而道远。目前，我国的经济发展总体水平和综合国力虽有长足进步，但与世界经济发达国家相比，仍有相当差距，处于温饱线下的贫困人口仍有相当大的比例，国有企业改革，产业调整，资产重组等，导致产生相当的下岗职工，社会新增劳动力就业压力明显增大，为数不小的农民工进城务工，东西南北四处奔走所带来的各类社会问题日益突出，广大人民群众的物质生活条件需求满足仍未达到理想目标，东、中、西部地区经济发展水平极不平衡，并且实质差距还在进一步拉大。总之，随着我国改革进程的加快，各类社会深层次的矛盾进一步暴露、突出和加剧，如此等等，更进一步加重了人们树立正确和谐的社会伦理道德观念，加强建设和构筑社会主义精神文明体系的工作难度。
道德文明论文篇4
（一）生态道德与生态文明的统一性
生态文明的建设是复杂的系统工程，具有一定的时间跨度与广泛的空间维度，涉及政治、经济、文化等诸多的环节，生态道德的建设是其中的重要内容。生态道德与科学发展观相适应，是生态文明背景下伦理道德发展的新境界，也是构建社会主义和谐社会必要的条件。道德作为一种伦理范畴体现在人与人之间的复杂关系中，道德普遍的存在于人们的生产方式与行为模式中，“人们自觉地或不自觉的，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。生态文明的最终确立需要生态道德修正规范人与自然的道德准则，确立人与人之间新的道德模式，从而为生态文明的实现提供伦理道德的支撑。因此在推行生态文明的同时要进行生态道德的建设，实现二者的有机统一，共同发展，“在道德视角上，生态文明建设也是道德建设的重要领域，道德也必须涉足生态文明建设中各种道德关系的调整。
（二）生态道德的培育依靠生态道德教育
伴随着人们对生态环境问题的日益关注，环境教育也迅速发展起来，1992年联合国环境与发展大会通过《21世纪议程》，其中的第36章提出：教育对促进可持续发展和提高人们解决环境和发展问题的能力至关重要；2002年12月，联合国大会将2005至2014年确定为“联合国可持续发展教育十年；2010年中国《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2023年）》在“战略主题部分明确提出“重视可持续发展教育。生态道德教育对人们进行道德准则与行为规范的教育，将生态伦理的观念，内化为人们的信念，外化为人们的行动，使公众生态意识逐步增强，增强自律的能力，从而自觉自愿地遵守生态法则与道德行为准则。通过生态道德的教育使人们追求人与自然的和谐共生，关注自然存在的权利与价值；协调人类社会中的复杂关系，实现生产方式的低碳化转型与生活方式的生态化转变。生态道德教育伴随着生态文明的建设不断走向发展与完善，成为培养具有较高生态道德素质的文明公民的重要形式，生态道德教育对于提高人们的生态道德意识，转变传统价值观念，推动中国发展方式的转型发挥着日益重要的作用。
二、生态道德教育中存在的问题分析
生态道德教育对提高公民的道德素养，提升国家的生态文明程度发挥日益重要的作用，但目前我国生态道德教育的普及与发展依然存在许多问题。工业文明以来的传统价值观念的影响依然存在，对生态道德教育的效果产生一定的负面效应；在生态道德教育的发展过程中缺乏理论与实践的有机统一，一定程度上影响了生态道德教育的社会化进程；公民整体生态道德素质有待提高。
（一）对物质利益的追求客观上影响生态道德教育的效果
伴随着工业文明的发展与演进，对社会财富的追求成为主导的价值取向，物质主义盛行，“人生的意义、价值和幸福就在于创造、占有、享受（消费）物质财富，从社会的角度看，就在于无限改善人的物质生活条件。随着社会主义市场经济的发展与完善，传统的追求经济利益的价值取向潜移默化地植入人们的思维理念。目前，我国处于经济发展方式的转型期，产业结构的调整尚未完成，传统价值观念与生态价值观念的冲突依然存在。人们对生态环境问题的关注只停留在表面，在具体行动上表现滞缓，一遇到经济利益的纷争，就放弃对生态环境的责任与义务，而社会又缺乏有效的法律与制度的监管，使生态道德的教育流于形式，直接影响生态道德教育的实际效果。
（二）生态道德教育缺乏理论与实践的有机统一
目前的生态道德教育更多的停留在理论的层面上，缺乏由理论到实践的道德转换，没有注重生态道德的情感体验与实践体验，无法做到知行的统一。生态道德教育包括自然、社会、人三个领域，是各个学科相互交叉与合作的结果，而现实的生态道德教育沿用应试教育的模式，从小学到大学只注重既定的道德规范和抽象知识，缺乏实践性与感染力，只注重单向的理论知识灌输，且以说教成分为主的教育方法枯燥，使受众缺乏情感的体验，无法产生共鸣，这种脱离现实的教育模式远离生活，造成教育效果的低下。我国处于经济的转型期，国民的环境意识渐渐觉醒并逐步加强，我们要通过生态道德教育的途径使每一个觉醒的公民将生态意识转变为具体的社会行动，体现在经济发展方式的转型中，体现在追求低碳、绿色的生活方式中，体现在自觉提高生态道德素质的生态文明的建设中。
（三）公民整体生态道德素质有待提高
生态道德作为一种新型道德，是人类社会走向生态文明的重要标志，而国民的生态道德水平是衡量一个国家文明进步程度的标识。我国在改革开放与社会主义现代化的建设过程中，在经济上取得了长足发展，但是人们过多的追求物质利益而忽视了对精神家园的建设，受工具理性主义的影响，认为所有生态环境问题的解决都可以依赖于科学技术的改进，而忽视生态道德的建设。随着生态文明进程的不断推进，我国公民的生态意识渐渐觉醒，但这种生态意识仅停留在思想观念的表层，还没有真正内化为内心的信念。而这种生态意识还没有外化为具体的社会行动，虽然存在参与渠道不畅的问题，但更多的还是人们不能自觉自愿的承担起保护自然生态环境的责任与义务。
三、提高生态道德教育水平的途径
对生态教育的开展与普及，需要从道德观念层面深入的培育生态文明的意识，在具体操作上，采用多样化生态道德教育模式，通积极营造全民生态道德教育的社会氛围。
（一）在生态文明背景下培育全方位的生态道德理念
通过生态道德教育推行生态价值观念。改变传统的以经济发展为主要目标的价值观念，推行人与自然平等、和谐、发展的生态价值理念，改变人类中心主义的价值观念，还自然于本来的权利与价值，对人类活动的考量以是否有助于人与自然的和谐发展作为衡量的尺度。摒弃人是自然的征服者和统治者的观念，而将人类作为自然界的保护者与管理者；放弃自然资源是取之不尽、无限利用的观念，而寻求符合自然生态法则的人与自然相互平等、相互依赖的价值观。通过生态道德教育宣传可持续发展的理念。通过生态道德教育引导当代人树立可持续发展观念，正确处理人与人之间的各种利益关系、人与自然之间的相互依存关系，自觉维护代内公平与代际公平，保证自然资源的良性利用与可持续发展，既为人类社会发展提供必要的资源支撑，体现其经济价值，又为人类提供清洁的自然环境，实现其生态价值。在具体的社会经济发展中，倡导低碳经济，追求绿色的GDP，在实现经济可持续的发展的同时，达到社会可持续的进步，生态环境的可持续的利用。通过生态道德教育倡导绿色消费理念。人们绿色消费观念的形成、低碳生活方式的养成，需要生态道德教育在其中发挥重要的引导与教育作用。低碳经济的发展客观上要求人们消费模式的转型，包含低碳节约、自然健康、可持续性等消费理念。生态消费模式以维护自然生态环境的平衡为前提，其核心理念是消费的“生态性，在满足人的基本生存和发展需要基础上，崇尚适度消费，反对过度消费。通过生态道德教育倡导绿色消费理念，减少对自然资源的消耗和对生态环境的压力，对于实现我国经济发展方式的转型，实现可持续的发展会产生积极的影响。（本文来自于《内蒙古师范大学学报·教育科学》杂志。《内蒙古师范大学学报·教育科学》杂志简介详见。）
（二）确立针对不同主体的多样化生态道德教育模式
生态道德教育面向社会公众，教育对象具有显著的差异性与层次性，针对不同主体的特点应当确立多样化的生态道德教育模式。各级各类学校是进行生态道德教育，培育生态文明理念的主渠道。学生的生态道德素养如何，直接影响生态文明在全社会的普及及未来的推行效果，要立足小学、中学、大学的不同层次特点，遵循青少年身心发展的认知规律，坚持理论教育与实践教育有机结合，正确处理应试教育与素质教育的关系。在进行生态道德教育的过程中，应注重突出实践性的教学特点，“从可持续发展的角度丰富学校生态道德教育理论，从面向未来的高度来探索学校生态道德教育的实践之路；通过理论与实践的结合，增强对教育者的感染力；通过多种形式的校内与校外的活动，达到良好的教育效果；可以采用生态道德体验模式进行教育，使体验者置身于一定的生态情景之中，诱发和唤醒体验者的生态感悟，提高德育效果。目前的生态道德教育更多的体现在学校的教育中，从小学到大学对生态道德教育的普及做了许多的工作，也取得了预期的教育效果。但是对社会公众的生态道德教育还没有形成统一的机制，且舆论宣传不到位。在全社会范围广泛进行生态文明的宣传与教育，普及生态知识、生态道德行为规范、低碳生活方式、绿色消费理念，通过各种渠道加强对不同主体的培训、教育与宣传，培养社会公众的生态意识，自觉履行以人与自然和谐为目标的生态道德准则，进而成为具备生态道德素质的文明公民。社会上应当开展各种层次的在职人员的生态道德继续教育，并将这种教育常态化，充分发挥政府、环保部门和宣传媒体的作用，引起社会对环境问题的广泛关注，唤醒全社会的生态道德意识，加快推进生态文明的进程。
（三）积极营造全民生态道德教育的社会氛围
道德文明论文篇5
[关键词]情感文明理论情感控制论情感释放论情感道德论情感民主论
(中图分类号]C912.6[文献标识码]A[文章编号]1000―7326(2009)03―00063―07
情感是人身上的一种特质，这种特质高出于动物而具有了文明的风格和意义。情感文明是人类文明结构中潜移默化、深藏若虚的因素。教育家苏霍姆林斯基说得好：“人的文明最精细的表现在情感里。”情感文明虽然是人的一种美好状况，但并不是一个轻松的话题。问题在于，情感在什么样的状况下是文明的?怎样才能达致情感文明?社会文明的发展与情感文明是相背离的还是一致的?围绕着这些问题，社会学家们存有种种看法，形成了不同的情感文明理论。
一、情感文明――情感控制论
文明意味着与野蛮、冲动相对立，是前者对后者的约束、消除，因此，建立和维护文明就要进行社会控制。法社会学家庞德认为，文明是“人类对外在的或物质自然界和对人类目前能加以控制的内在的或人类本性的最大限度的控制”。作为文明的控制是个统一整体，其中也包括对人类本性之一的情感的控制。情感文明意味着对情感不文明的克服，这个克服过程称之为对情感的合理的控制。情感文明就是情感控制有度、情感有教养的状况。
把情感文明视为对情感的控制，源自埃利亚斯的观点。埃利亚斯认为，社会的文明始于人们对情感的控制。西方社会文明的成熟过程，正是情感文明化的过程。情感文明化的核心问题则是情感的控制，“文明发展的特点就在于更加严格、更加全面而又更加适度地控制情感”。埃利亚斯的名著《文明的进程》描述的就是西方情感文明化的进程。
埃利亚斯提出并论证了情感文明起源和发展的动力模式。埃氏强调，情感作为一种文明现象，是人与社会相互交织作用下的历史变迁过程，这既不是一个纯粹自然的过程，也并非是预先有人策划的结果。情感文明化的发生存在着两个关键性的动力，即专制主义国家的形成和社会职能的分工。
西方社会情感文明化的发展经历了三个阶段：前情感文明的封建武士社会、情感文明初始化的封建专制社会、情感文明成熟化的市民社会。埃氏认为，推动人类情感开始走向文明的决定性社会动力，是封建专制国家的建立。农业社会初期封建割据、武士当道、穷兵黩武、社会习俗残忍野蛮：如同霍布斯式的狼牙赤露的社会。为什么会这样?这是因为封建初期缺乏情感控制的社会机制。随着货币经济的发展，物质财富大量流向以国王为代表的中央政权的口袋中，其军事权力也随之水涨船高，这为国君取得专制化统治奠定了基础。与大封建主宫廷门下人群熙来攘往，货品流进流出形成鲜明对照的是，武士阶层收入减少，甚至穷困潦倒；其武器垄断亦被打破，可谓弓折刀尽；许多武士只好服低做小。沦为服务于中央集权的下官。随着国家对暴力手段的垄断，人与人之间关系趋于平和，可算计性增强，情感冲动和膂力暴力的行为逐渐地从社会公开场合中淡出，社会安全感逐步形成。
在埃利亚斯看来，宫廷社会是历史上第一个基本上摆脱了体力暴力的“良好社会”，这是“武士宫廷化”的结果。这使得武士社会那种一碰就着的“明火品性”被观衅伺隙的“暗火品性”所取代。在这一圈子里围绕着体面与国王的恩宠所进行的竞争是剧烈的。不过用刀剑决一雌雄已不多见，代之而起的则是施展阴谋，明争暗斗。因此“他们需要并培养出与以兵器相争所不同的品性：深思，算计长远，自制，精确调节自己的情绪”。在宫廷社会中，“公”“私”界限不明，私人生活同时也是一种对外交往，因而使得理性在塑造艺术、社交中的翩翩风度典范化方面尤为重要，“在宫廷，对社交行为的打磨抛光成了威望与恩宠竞争的主要手段”。在贵族生活方式中非理性的“炫耀性消费”的背后。深藏的却是理性的算计，即怎样通过宫宴、服饰、品味乃至精心设计的摆设来显示其贵族地位和政治权力。凡上述种种，使得宫廷生活成为一种绞尽脑汁的“下棋游戏”，宫廷成为勾心斗角的“交易所”，从而形成颇具特色的“宫廷理性”。
从18世纪中叶开始，宫廷贵族社会的中心地位日趋动摇，特别是法国革命一声炮响使得贵族社会最终被市民社会所代替。进入工业社会之后，情感控制发生两个重大变化：一是情感控制的约束力量由社会政治领域转向社会经济与生产领域，二是情感控制由外在力量的强制逐渐转向自我的自觉控制。社会分工需要加强相互协调配合，这时需要的是算计、冷静和循规蹈矩，这就要求每个人必须把“战场转移至人的内心”，加强对自己本能和情感的控制。分工社会塑造一种严格而稳定的超我，培养一种将异己强制转变为自我强制的能力。随着资产阶级的崛起，职业和金钱成了体面的源泉。由于资产阶级职业复杂而具有挑战性，工作时要处心积虑、揆情度理，不能暴虎冯河，因此个人超我结构的稳定和情感调节的强度向前跨了一大步，情感的节制从外在的强制转向内在的自制，主要以道德的形式表现出来。
埃利亚斯认为上述社会与个人的文明进程，不会只是演示于西方，凡是在暴力业已独占的地方，凡是在竞争压力下职能分工使得人们相互依赖的地方，凡是在人们形成瞻前顾后的理性思维习惯的地方，都会出现这种社会与个体的情感文明进程。
情感的文明化给人类带来了什么?埃利亚斯觉得，尽管不能对西方文明的情感发展简单地加以肯定，但对这种发展带来的社会进步是不可否定的对此，埃利亚斯打了一个比方：古人行路时由于羊肠小道险恶易遭袭击，需时时警惕以防不测；而现代交通道路通衢，人人遵守交通规则行走安然无恙。情感的文明化也克服了类似中世纪的人身风险而给人们生活带来了安全。只有当一个社会形成了很高的情感约束水平时，一些具有开放性的行为(如穿泳装)才能在公开场合自然而然地出现。社会秩序就在情感控制的机制上建立起来。
二、情感文明――情感释放论
在弗洛伊德的理论之镜映照之下，情感文明应该是情感的非压抑状态，是人的里比多情感能量能够正常地舒展和流动。情感的不文明恰恰源于社会(文明)的压抑，是本我与超我发生激烈冲突的结果，“一方面，爱反对文明的利益；另一方面，文明以大量的限制威胁着爱”。弗洛伊德认为文明的历史就是压抑的历史，“认为非压抑的文明是不可能的，这是弗洛伊德理论的一块基石”。对于正统思想传统而言，情感属于人的本能欲望，是与社会文明格格不入的，因此当情感被控制之时，就是文明开始之际。“不加控制的爱罗斯就像它的对立面死亡本能一样是致命的”，因为它们极力追求文明所不能提供的满足而形成与文明相悖的致命性破坏力量。
作为压抑情感的文明所具有的最本质取向是合理化。对此，尼采很诗意化地将西方文明比喻为一种日神精神，它代表着理性，而平衡节制着癫狂状态的酒神情感。弗洛伊德则说：“‘文明’一词是指所有
使我们的生活区别于我们动物祖先的生活的成就和规则的总和”。马尔库塞接着弗洛伊德的话头认为支配文明起源和发展的是一种特殊的“现实原则”，这种理性化的现实原则与服膺于的享乐原则相对立。情感由享乐原则转向现实原则，这是对人的情感发展的一个重大挫伤。情感是生命赋予人的本质属性，它是自由的、无拘无束的。弗洛伊德从勒庞对充满幻想和错觉的乌合之众心理的分析中受到启发，认为这种幻想和错觉是未满足的情感欲望所产生的，在生活中居于支配地位，并成为诱导精神病的心理现实性。人的生存状态离不开人的情感感受，而这种感受的真实状态就是情感是否受到压抑。弗洛伊德说：“所有的痛苦只不过是感觉；它只有在我们感觉到时才存在，由于我们的有机体受到某种方式的调整，我们才能感觉到。”情感文明状态应该是人们感觉不到压抑痛苦的状态，或者感到主观幸福的状态。然而令弗洛伊德心寒的是，现代科学技术的进步虽然给人们增添了幸福的经济价值――但这只不过是在寒冷的冬天把赤脚伸到被子外面然后再缩回去而得到的那种享受――并没有带给人们实质的幸福，因为“幸福本质上是主观的东西”。文明需要人们抑制自己的、，以把这种节省的能量转移到经济领域中。这种状况引起了如此多的人对文明不满，甚至诅咒文明。因此，情感的文明就意味着情感压抑的解除，意味着情感的自由释放。
现代文明压抑了人的情感，使得人类情感退化，心理问题增多；社会文明的进步带来的却是情感文明的堕落。弗洛伊德指出文明有两个目标，即保护人类抵御自然和调节人际关系。文明的第一个目标得到了成功的实现，而第二个目标则失败了。他指出造成人们痛苦或不幸的三个根源：自然的优势力量、肉体的软弱无力、调节社会关系的规则不适当。前两个根源的存在是不可避免并且情有可原的。但是对于第三个根源，即痛苦的社会根源，弗洛伊德则持批评态度：为什么社会的规则不能保护和有益于人们的幸福而是相反呢?恰恰在最应当带来幸福的领域却成了痛苦的渊薮，由此，弗洛伊德得出了一个他名为“惊异的”观点：“我们称之为文明的东西要对我们的不幸负主要责任。”情感文明的发展落后于社会文明的发展。这是因为情感文明是跟随人类发展的活动中，随着对人的外部强化逐渐内化而形成的。弗洛伊德一方面认为文明不应该凌驾于本能情感之上；但另一方面他对人类灵魂中原始野蛮的破坏性本能又深为忌讳，不过他觉得这类本能根深蒂固、无法消除，例如希特勒独裁和战争就是人类非理性乃至兽行爆发的不幸例证。弗洛伊德强调，文明不可能也没有必要消除人类活动中不可或缺的冲突与竞争。但是，文明压抑的应当是充满享乐原则的，而服务于厄洛斯(Eros，古希腊爱神，肯定生命的力量，爱和同情的化身)，这是因为是具有排他性从而与文明相冲突的爆炸性力量，而厄洛斯是具有建设性意义的升华形式，目的是将单个的人结合成人类统一体，这是与文明发展一致的。不过人类天生的进攻本能，却反对这种文明计划。攻击是由死亡的本能引起的，弗洛伊德用古希腊死神的名字给它命名为塔那托斯(Thanatos)。厄洛斯与塔那托斯之间、生命本能与破坏本能之间的互相对抗，贯穿于文明的整个进程，但最终攻击和破坏本能占了上风。马尔库塞认为，弗洛伊德并不反对如下看法：文明中的个人之间通过工作和共同利益而从对方获得里比多的满足，但是弗洛伊德认为这样一种“称心如意的”状态其实并不存在，因为文明极其严酷地对里比多进行限制。这种压抑制度不但没有真正地解决冲突，反而使文明陷入一种破坏性的辩证法之中：对厄洛斯的长期限制最终会削弱生命本能，从而增强和释放与生命相对立的力量――破坏本能。由此看来，文明既无法维持人的生存情感，又无法控制人的邪恶情感。
弗洛伊德虽然过分夸大了“文明压抑”的副作用，但从另一面，却也恰恰反映了对强烈攻击欲望和望的压抑是情感文明进步的必要条件。柯林斯认为弗洛伊德的压抑理论揭示出：高尚理想的活力取自那些被压抑的情感本身。如果没有对不文明情感的压抑，那么就不可能建立起文明的情感。由此看来情感文明的建立需要有一定的情感压抑，哪怕是必须付出一定的情感代价――因为我们除此之外别无选择。
三、情感文明――情感道德论
从道德层面上对情感文明作出理想化的界定，首先被一些对现代文明的优越性、先进性虔诚抱之的社会学家所青睐。如孔德认为社会进步与情感文明进步是一致的。孔德从道德的角度将情感区分为利己主义与利他主义两种形态；人类情感文明发展的进步状态，应该是利他主义情感在社会中占主导地位。孔德认为社会越发达，道德情感力量比睿智力量更重要，人类社会也在情感的道德进步中日趋完善。涂尔干非常赞同孔德的假设――社会基础是一种道德情感秩序。作为文明的情感是一种道德情感，表现出对不文明的行为，特别是犯罪行为作出嫉恶如仇的强烈情感反应，即使某种犯罪伤害的可能仅仅只是个别人，与愤怒者们无关。之所以这样，是因为犯罪触犯的是一种集体良知和集体道德情感，而这是人们最难以容忍的。不过在涂尔干看来，对犯罪触犯集体情感所产生的强烈愤恨，从而采取法律压制手段还只是前现代社会的情感文明特征；作为现代社会情感文明较为理想的状态是社会有机团结。团结之道德情感建立在社会分工基础上，又成为社会秩序的基础。在勒庞看来，个人加入群体会使情感道德水平下降。表现为无异议、情绪化和破坏性。涂尔干则认为，群体的道德水准会比构成该群体的单个个人的道德水准要高些，群体比个体更易于做到大公无私和乐于奉献。之所以如此，是因为在群体中，个人的利益是被抑制或被忽略的。特别是在社会分工的纽带中，人们由于相互依赖而相互信任，进而达致社会有机团结。尽管有时由于“社会化压力”的匮乏或软弱，会导致情感“偏离规范”，但社会对情感总是表现出一种积极的教化力量：社会道德约束的对象不是人的自主，而是动物般的自私、残忍和危险的激情。哈贝马斯也认同一种情感道德发展的理论，认为道德(情感)由低向高经历了三个发展水平：被动的、利己的“前约定水平”；自律的、顾及他人的“约定水平”；以及自觉的、普遍利他的“后约定水平”。从孔德、涂尔干和哈贝马斯的论述中，我们可看出，情感道德文明水平的提高是社会文明进步的产物。
情感道德文明的丧失，是某些对现代文明持置疑甚至否定态度的社会学家所担忧的。其中最具有代表性的社会学家要数鲍曼。鲍曼赞同涂尔干关于道德情感来自于社会的思想，认为“社会是生产道德的工厂”。但并非像涂尔干所假设的那样，“社会在本质上是一个人性化的、道德化的机制”；这种假设的必然结果就是，“不道德的行为总的来说不可能是社会的产物”。在鲍曼看来，有时社会安排是使人高贵、促人善良的因素；但有时却助长了不道德的情感行为。例如德国纳粹的大屠杀就“成功地攻克了系统地、有目的地、麻木不仁地、冷血无情地实施屠杀的最大障碍”，它用摒弃道德呐喊的灌满理性的骰子进行历史的游戏，使得存在于人类内心深处的道德同情感化为乌有。鲍曼指出，这种对道德情感的泯灭不仅与纳粹统治的独特品质相关，而且必须依据社会的现代属性(它不过被纳粹分子所利用)
来解释。与马尔库塞一样，鲍曼也反对弗洛伊德式的将现代性大屠杀看作是“野蛮状态的旧态复萌”。大屠杀是对现代文明社会的一个莫大讽刺，因为“公众对文明社会的印象不是别的，而是一个没有暴力的社会；也即一个温文尔雅的社会”。本来作为文明的社会，现代人的情感也应当是文明的，人对人像狼的状态应不复存在，正如埃利亚斯所言。但是，在鲍曼看来，现代文明总的非暴力特征不过是一个幻觉。因为在现代文明中，霍布斯的世界还没有被完全束缚，相反地，“大屠杀中的霍布斯世界”在被非理性情感的喧嚣重新唤醒后，坐在了一辆配备着最先进的科学武器的汽车中，在文明的大道上耀武扬威、呼啸而过。实际上，有一点鲍曼与埃利亚斯是相同的，即认为暴力已经被强制集中化了，因此，“在我们这个时代，恐怖活动和折磨不再是激情的工具，它们已经成为政治理性的工具”。从某种意义上说，现代社会的官僚体制和科学技术可以使不道德情感及行为变得更合理，而不是相反。
与涂尔干认为社会分工有助于道德情感建设的看法相反。鲍曼认为社会分工有可能使得道德责任模糊化、中性化。在社会分工细致且复杂的情况中，任何行动都被社会化了，其中每个人的行动都是中介性的，与行动结果只是一种间接的联系，人成了道德盲视者――看不见行动带来的非道德结果，致使“道德冲动的沉寂和道德自抑的悬置”，以及社会行动的无善无恶、无责无虑，无从在人们身上唤起任何道德情感，以致于对这些社会行动只能从技术角度来评价而难以作出道德的价值衡量。这样，对于负面的社会行动后果，人人都可以心安理得地为自己的行为开脱责任。由此看来，现代社会组织可以被描述为一台使得道德责任飘忽不定的机器，而每个人也成了无道德的主体，或者其道德主体的整体性已支离破碎。
按照鲍曼的思想逻辑，他既不赞同埃利亚斯等人将情感的进步(文明化)看作是社会控制的结果，认为埃利亚斯关于理性压倒情感是道德在历史上的明显进步的学说不过是现代文明的“病因学神话”，因为社会本身存在着文明的异化；也不同意弗洛伊德关于文明压抑是“里比多”的说法，鲍曼认为文明压抑的是人们天生就具有的道德情感这种“本质的人性”，这恰恰是造成现代情感文明堕落的根本原因。因此，在鲍曼的镜像里，情感文明最重要的体现并不在于情感接受社会的控制，或个人的良好自我控制，而在于社会和个人的道德水平之高低。
对此，乔治・弗兰克尔也有同样看法。他指出，20世纪成了启蒙运动的实验场，暴露了它的失败，以启蒙运动标竿的文明走向了终结。20世纪发生了什么?两次世界大战带来的创伤，专制主义的横行，以及对公民生命的摧残，这些都无不在说明：“文明只不过是一层薄薄的饰面，根本不能遏制住野蛮行为的定期发作，而只能任由其挫败道德与理性的愿望。”对启蒙这个理智和科学“神明”，人们不仅是失望，更多的是愤怒，转而要报复它。于是，犬儒主义大行其道，曾被压抑的原始的、攻击一驱力就有机会浮出水面，冲破文明的防线而占据社会，占据人们的意识，获得了一种“反文化的文化形式”。在弗兰克尔看来，弗洛伊德期望自我将取代本我，而我们却发现本我取代了自我，这是一种马尔库塞所讲的倒退的“去升华作用”。暴力元素已经渗透在社会的文化中：艺术作品中充满冒犯和虐待狂的意向；音乐变成了狂躁、撕裂、不和谐的声音；舞蹈则变成了挑衅的、痉挛的运动；绘画中展现的是人类各种紧张、痛苦和恐怖的怪诞状态。“西方文明超我形象的瓦解”，把被自我紧锁并牢牢看管的大门打开了，为无拘无束的自我表达和情感爆发提供了空间。埃利亚斯曾经认为，暴力行为在公开场所的消失是情感文明化的一个重要标志。而弗兰克尔给我们描述的当今社会一个侧面是：冲动性的攻击暴行屡屡发生，令人侧目。特别让世人震惊的是，暴行的实施者没有一丝的怜悯和良心的谴责。社会出现了普遍的道德危机。对此，弗兰克尔竭力主张要建立起一套道德原则，向人们灌输道德责任感。这种道德责任感不是为了自身利益或某个集团利益而履行的“工具性义务”，而是旨在达到“普遍有益，保护生命，并善意地对待同胞”。也就是利他主义的境界。弗兰克尔呼吁，有必要抑制一些原始的、自恋的、侵略性的驱力，利他感情才是人性最重要的一个特征，应该铭刻于各种政体和文明中。弗兰克尔提出了他构建理想社会之路的11条道德目标的座右铭。我们发现，这些座右铭都涉及情感真善美的建设，简直就是为我们描述了一幅情感文明社会的理想图景。
四、情感文明――情感民主论
将情感文明纳入民主的视野，是吉登斯对情感研究的独特着眼点。吉登斯把其“交往理性”应用到情感领域中，提出了“情感民主”(emotionaldemocracy)的理念，认为情感是建立在对话基础上的，是一种对话民主。根据吉登斯的看法，现代性情感有着生活政治的取向，这主要表现在情感的民主性以及情感的平等性。情感民主问题是现代性提出的问题。三个重大的社会变革为实现情感的民主化提供了机会与条件。它们是：全球化的冲击；日常生活和个人生活中的变化；以及后传统社会的出现。全球化不仅与庞大体系如世界金融秩序相联系，而且也影响着我们生活中亲密的个人方面。私人生活中“情感民主”与全球秩序中民主的潜能具有对称性，它有可能向外延伸为全球秩序中的“对话民主”。在日常生活和个人生活中，打上了现代性的烙印：如经历着“时空的分隔”、“社会系统之抽离”等，这使现代人的生活充满了分割性、碎片性和实验性，从而促使自我(包括情感)的选择性增强，个人的反思性提高。后传统社会不是一个没有传统的社会，但是用传统的方式来维护传统已变得不可能。在后传统社会，妇女要求平等的运动正成为一种全球化浪潮，传统的家庭系统正在发生巨大变化。吉登斯把妇女平等地位的取得视为“日常生活真正的全球性革命”，性、婚姻和家庭关系的变革也许是所有变革中最困难和最令人困惑的变革，“但是我们不能选择退却，因为这些变革一直深入到我们的情感深处”。吉登斯认为，亲密性这种人性特征已被现代性所改造、所转化，表明情感民主化是现代人建立一种新的亲密关系的需要。
吉登斯倡导要通过变革，实现亲密关系向纯粹关系的转化，以达到情感生活的民主化，这是亲密关系变革的实质内容。纯粹关系“也即性和感情的平等关系，其涵义对于先前的性别权力形式而言是爆炸性的”。纯粹关系的特点在于：在性与情感平等的条件下，自我与另一个自我的情感交往，“情感的予取越是平等，特殊的爱的维系也越是接近纯粹关系的原始样态”；“平等是亲密关系变革的一个内在因素”；“亲密关系的可能性意味着民主的许诺”；“亲密关系意味着对个人关系领域的大规模的民主化”；“纯粹关系中隐藏着民主的意思”。吉登斯认为这些特征描绘了一幅情感解放的图景，揭示了情感文明关系的实质性内容。吉登斯所描述的情感民主与政治民主的特征惊奇地相似。公共领域中的民主包括：相互平等尊重、独立自主、通过协商作出决策，以及不受暴力的侵犯。民主化的情感也分享着这些特征，现代政治的民主性已经推广到情感层面，这表明情感文明的建设和发展更为深入，更为基础。
传统社会转向现代社会的特征之一是生活政治的崛起。在吉登斯看来，与追求从剥削、压迫中解放出来的政治(解放政治)不同，生活政治关注的是生活决定，生活政治学是“关于生活方式的一种政治学”，但这不是将生活“政治化”，而是对生活的种种决定加以重新道德化，即对日常生活背后的那些道德和生存问题加以挖掘和思考。吉登斯指出，随着现代性的晚近发展，情感在许多方面成了生活一政治问题，“作为一种生活政治，情感问题并不是恢复激情的问题，而是要为评价和证实信念而发展伦理准则的问题。治疗专家说，‘了解你的感情’。然而，在这方面，治疗与现代性共谋。其言外的规训是‘评价你的感情’，而这样一种要求不能仅只是心理交往的问题。情感不是判断，而由情感反应所激发的倾向则是判断：评价感情就等于要求建立标准，并根据这些标准进行判断”。根据匕述吉登斯的论述，我们试着这样理解：第一，现代情感作为生活政治问题，其实质是个体作出如何度过情感生活的决定，如何选择情感行为的问题；第二，作出情感生活的选择和决定，必须要对情感进行评价；第三，评价感情必须建立一定的伦理准则并根据这些准则进行判断，反思情感生活的深层次的问题。如此看来，情感不仅仅是一种心理感受，更重要的是一种信念，一种对社会、对他人的道德承诺。对情感我们必须作为生活方式来苦心经营。吉登斯在生活政治的视野内，实际上提出了现代情感文明的建设问题，而且在如何建设现代情感文明的思路上也给了我们很大的启发。
五、几点思考
本文提供了关于社会学情感文明理论研究的几种不同观点。要对这些研究进行一般性的概括也许是不合适的，不过值得思考的有以下几个问题。
1关于情感文明的发展趋向。我们发现：情感控制论与情感释放论主要以社会为外在压力讨论要达成什么样的情感文明目标，而情感道德论与情感民主论则主要以个人为主体探讨情感文明的建设。鲍曼将“情感道德”、吉登斯将“情感民主”作为情感文明的现代性主要特征，预示了社会情感文明发展的变化趋向：过去把情感文明的重点放在对情感社会控制或情感社会释放的基点上，情感文明构建由上至下、由外及内；现在个人在情感生活中的权力增大，即情感文明建设着力点在向个人道德责任和个人生活民主的领域转化，情感文明由下至上、由内向外地发展。
2关于社会文明与情感文明的关系。社会文明对情感文明有什么作用?在这一问题的认识上，有社会文明促使情感进步论(孔德、涂尔干、埃利亚斯、哈贝马斯、吉登斯)、社会文明压抑情感论(弗洛伊德、马尔库塞)、社会文明致使情感堕落论(鲍曼、乔治・弗兰克尔)等相异的看法。然而反过来看，它们却殊途同归，都认为如果没有人们对情感的控制或教化，就不会有由科学技术和理性所构成的社会文明的发展。连弗洛伊德也不情愿地承认了这一点，他认为被压抑的情感能量会转化和升华为社会的生产性能量。
