生命意义的理解范例(12篇)
生命意义的理解范文篇1
关键词：课程理解观；体验；心理重演
中图分类号：G423文献标志码：A文章编号：1002-0845（2012）12-0037-02
众所周知，课程语言是课程的主要载体，学生对课程的学习就其本质而言，是对课程语言的理解。所谓课程理解，即指领会课程语言所涉及的“教学内容”的过程。学生在领会过程中所采取的立场便构成了课程理解观。不同的课程理解观决定了学习的性质和方向。之所以重提课程理解观问题，一方面是因为课程理解观之于师生课程理解活动的重要作用；另一方面是因为相关的研究成果成效不但甚微，而且表现出主观主义和客观主义两种不良倾向，并使得实际的课程理解活动受到了这两种不良倾向的困扰。基于此，我们认为，有必要对日常课程理解活动所表现出来的主观主义课程理解观和客观主义课程理解观进行反思，并在此基础上建立一种更加有利于发展学生实践智慧的新的课程理解观。
一、已有的两种课程理解观
在日常的课程理解活动中，师生常常表现出主观主义和客观主义两种倾向。对这两种倾向自身优缺点的深入剖析是建立新的课程理解观的基础。
1.主观主义课程理解观
主观主义课程理解观认为：课程语言的意义不是客观、固定的，而是理解者主观建构的。与其说是理解者去发现课程语言的意义，不如说是理解者去制造课程语言的意义。理解者在理解课程语言之前就已形成了自己理解世界的视界，这种视界来自于理解者自己的生活世界。由于不同理解者的视界各有不同，而每个理解者又是带着自己的视界来解读课程文本的。因此，即使面对同一课程文本，不同的理解者也可以看到不同的意义。在这里，理解者的主观能动性得到了最大限度的发挥，这便是主观主义课程理解观的优点所在。然而主观主义课程理解观却过分夸大了学习者的主观能动性。大多数持主观主义课程理解观的人认为，理解课程语言就是理解者根据自己的视界赋予课程语言以意义的过程。理解者的视界决定了对课程语言的理解。理解者的视界不同，对课程语言的理解也会不同，即使面对同一个课程文本。这种观点具有较浓的“唯我论”色彩。它在提倡主观能动性的同时，忘记了“事情本身”才是课程理解的内在尺度。因为课程语言并不是虚无缥缈的语言游戏，其真正使命是将其所涉及的“事情本身”更好地显现出来。这就决定了师生对课程语言的理解不是任意的，而是有内在尺度的，那就是“事情本身”。忘记了课程语言理解根本使命的“唯我论”将不可避免地陷入“相对主义陷阱”：既然理解者的视界决定了课程语言理解，那么不同理解者对课程语言的理解之间就没有对错、高低之别；既然对课程语言的理解没有对错、高低之分，那么教师就没有理由劝说学生接受教师所讲的内容——教师对课程语言的理解，而非学生自己对课程语言的理解。因为学生完全有理由以“不同的理解之间不存在对错、高低之别”为理由拒绝接受教师的指导。
2.客观主义课程理解观
客观主义课程理解观认为，课程语言的意义是一种可以被发现的固定实体，它存在于课程语言之中，这些意义完全独立于理解者的理解而存在，这些意义就是人类的认识成果——客观知识。课程语言理解是一种避免误解的技艺，是以中立者的身份重现课程文本原意的全部技艺[1]。学生理解课程的质量取决于对课程文本原意的“复制”程度。在这里，知识的客观性得到了强调，这一点既是其优势所在又是其不足之处。之所以说是其优势所在，主要是因为客观主义课程理解观看到了课程理解不是任意的语言游戏，而是有其客观依据的，这有力地反击了主观主义课程理解观。之所以说是其不足之处，主要是因为客观主义课程理解观将课程理解的客观依据定位为客观知识，将客观知识视为永恒不变的真理，而忘记了知识本身的可错性——知识之所以是可错的，不仅是因为任何知识创造者都不是上帝，都不具备“上帝之眼”，都可能在认识世界时出错；而且是因为知识作为“事情本身”的摹本，决定了知识是可错的，即“事情本身”是一种过程性存在，在过程的不同阶段表现自身的不同方面，而作为“事情本身”的摹本，知识所把握住的也只能是处于某一发展阶段的“事情本身”，随着“事情本身”的发展，原来的知识可能变成一种谬误[2]。
二、新的课程理解观：基于事情本身的心理重演
主观主义课程理解观在强调主观能动性的同时夸大了主观能动性，客观主义课程理解观则在强调客观性的同时误将所谓的“课程文本原意”当做课程理解的客观依据。新的课程理解观不是在主观主义课程理解观和客观主义课程理解观之间“选边站”，而是在吸收二者长处并有效避免其不足的基础上所完成的“一次突破”。新的课程理解观一方面将课程语言理解的真正对象定位为“事情本身”，另一方面将课程语言理解的过程界定为基于体验的心理重演，在张扬理解者的主观能动性的同时将这种能动性引向“事情本身”，而不是理解者自身。这种提法吸收了主观主义课程理解观注重理解者的主观能动性之长处，避免了“唯我论”与“相对主义”的主观主义困境；同时也吸收了客观主义课程理解观注重理解的客观依据之优势，避免了将知识当做课程理解客观依据的客观主义困扰。
1.课程语言理解的真正对象是“事情本身”
课程语言作为“事情本身”的摹本，其真正使命就是将其所涉及的“事情本身”显现出来。“事情本身”的设定对于课程理解的意义主要在于，它为课程理解提供了客观性依据。从消极的角度讲，“事情本身”的设定使得我们可以抗拒不符合“事情本身”的东西——对课程语言来说，没有表达或者是没有正确表达我们想要理解的“事情本身”的课程语言在这里必须遭到制止；对课程语言理解来说，主观主义课程理解观和客观主义课程理解观同时遭到制止，因为前者忘记了“事情本身”是自主建构课程文本意义的内在尺度，后者则忘记了知识所反映的“事情本身”的历史性，忘记了人类认识的易错性。从积极的角度讲，“事情本身”的设定规定了一种与“事情本身”相符的态度和标准，它规定了课程语言的真正使命在于将语言所涉及的“事情本身”更好地呈现出来，规定了课程语言理解的真正任务在于掌握课程语言所言及的“事情本身”，进而将理解者主观努力的方向引向了课程语言所言及的“事情本身”。因此，这种态度和标准要求理解者具有一种自我遗忘精神，要求理解者从“事情本身”出发来看待课程语言及其理解问题，从而将“事情本身”而不是将人的主体性置于课程语言的本体地位。
2.课程语言理解是一种基于身体体验的心理重演
课程语言理解在其本质上是一种心理重演。它以理解者的亲身体验为基础，以课程语言为中介，借助理解者的想象对当事人的生命体验——语言所描述的事件——进行心理重演，从而将当事人的生命体验“感同身受”。在这里，课程语言变成了能够激发理解者对所描述的事件进行“经验印痕”提取的刺激物，“经验印痕”的提取因课程语言的刺激而被激活，从而对所描述的事件进行替代体验。实际上，理解者对课程语言的理解是通过理解者的神经模仿获得的。在课程语言理解的过程中，课程语言作为刺激物，激活了理解者大脑内相应的神经通路，进而引发了相应的体验，并通过这种体验获得了对课程语言的直接理解。需要特别指出的是，课程语言理解所激活的神经通路与理解者亲身体验形成的神经通路具有对应性。这一现象表明，理解者的亲身体验构成了课程语言理解的最直接的基础。没有亲身体验作基础，理解就不可能发生。同时也表明，课程语言理解是基于亲身体验的心理重演。“将课程语言理解过程视为基于身体体验的心理重演”，这种课程语言理解观有两个不言而喻的前提假设。其一，课程语言基于人的身体体验。Lakoff&Johnson基于体验哲学提出的认知语言学表明：语言基于身体体验。人所具有的各种范畴、概念、推理和心智不是外部现实客观的镜像反映，而是由我们的身体经验形成的，特别是由我们的感觉运动形成的。后者为日常的语言活动提供了认知基础。身体与外界事物之间的各种关联反复作用于我们的身体，从而在我们的心理形成了丰富的意象，并被大脑抽象出各种行动图式。这些行动图式构成了我们再次有效地应对外部世界的工具[3]。其二，理解者可以用自己个体的生命来理解他人的生命。这个前提假设的理论基础可以概括如下：人与人之间的生命具有同构性，即他人的言行与我们的言行在性质上是根本类似的。这样，他人的生命体验历程可以外化为我们感官可以直接触及的外部现象，即每一个“形之于外”的客观化外物都是内在生命体验的反映。“形之于外”的客观化外物刺激我们的感官和内心，从而使我们产生与之相同的生命体验。最后，我们直接获得了对他人生命体验的理解和把握[4]。这个过程表明，“用生命把握生命”的过程是一种心理重演过程，即该过程是一个与生命体验客观化过程恰好相反的运作过程。但是，一种充分的生命参与要求我们通过想象回到创造者的创造现场，必须与创造活动的线索本身同向发展，必须一直与创造者的生命体验活动历程本身一道前进，直至我们再创造出创造者的生命体验历程。
参考文献：
[1]汉斯—格奥尔格？伽达默尔.真理与方法（诠释学1）[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2007.
[2]杨道宇.让课程面向事情本身：内容与方法[J].教育研究与实验，2011（2）.
生命意义的理解范文篇2
因此，这个界限只能在语言之中划出来，而位于这个界限的另一边的东西将直接就是胡说。(序)”①187同样，在给罗素的信中，他说:“我担心你至今尚未真正理解我的主要论点，逻辑命题的全部问题只是它的推论。这主要论点就是关于什么能被命题———即语言表达(这样说也一样，什么能被思想)和什么不能被命题表达，而只能显示的理论，我认为这就是哲学的基本问题。……”［1］显然，维特根斯坦将命题、语言、思想看作是一样的，他要解决的是能够言说的东西和不能够言说的东西的界限问题。但是，用语言文字等谈论“不能够言说的东西”或“不能够言说的东西的界限”本身是荒唐可笑的。然而，在维特根斯坦自己的生活和生命中，“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西(6.522)”。①263
因此，必然地，语言表达是有界限的。在界限内，语言可以把它说清楚;对界限外的，什么也不能说，因而“必须以沉默待之”。显然，可以言说的界限就是不可以言说的界限。因此，我们只要确定可以言说———语言表达的界限就行了。所以，“这个界限只能在语言之中划出来”。我们知道，弗雷格和罗素已经证明，语言表达是借助命题来完成的，真正的问题就在这里:命题何以能够?这就是命题的本质问题。因此，《逻辑哲学论》的前六个问题都围绕这个问题来进行。②也就是说，“不能够言说的东西的界限”和“不能够言说的东西”都只能通过语言在表达中显示出来。但是，“不能够言说的东西”即所谓“神秘之域”并非由言说决定，它直接显示给我们，正是这个“显示”表明言说必然是有界限的，因此，逻辑命题的全部问题只是它的推论。
生命体验到神秘之域是个体生命的事情，由此推断出语言有界限是不成立的。语言确实有界限吗?语言有界限这一情况必须在语言的使用中于语言的内部得出来，这样，语言有界限就不再是个体生命的事情而具有了普遍确实性。因此，“我们必须能够思维不能够思维的东西”，所以，必须要言说。但是，言说的界限一旦被言说本身划定，我们就必须立刻对不能言说的东西保持沉默，否则，就只能是无任何意义的胡说。维特根斯坦正是从言说和(不能言说，只能)显示两个方面试图解决语言形式和生活形式问题。“人们或许可以通过下面的话来总结这本书的全部意义:可以言说的东西都可以清楚地加以言说;而对于不可言说的东西，人们必须以沉默待之。(序)”①187《逻辑哲学论》从论题1到论题6处理了我们生活于其中的这个世界:世界与语言(思想)有共同的逻辑结构，语言通过命题———逻辑图象描述世界中的事实(事态)而言说世界即世界是可以被言说的。同时，我们也看到，维特根斯坦在这些论题(尤其是论题6)中不断提到有不可言说而只能显示的东西:内在于世界或事实中的逻辑性质(逻辑形式)和形而上主体体验到的神秘之域。下面将通过对“不可言说而只能显示”这一问题的分析彰显早期维特根斯坦的生命伦理观。显示的涵义探析《逻辑哲学论》中显示(show)是相对于言说(state)而言的，“可显示的东西是不可说的。(4.1212)”［1］211言说特指用有意义的命题描述实在，当我们用无意义的命题或非命题语句去说时，实际上不是言说而是显示，因为此时命题描述意义上的言说处于“沉默”状态。《逻辑哲学论》中关于不可言说只能显示的地方较多，归结起来主要有两种情况:存在于世界和命题中的———命题显示与世界和语言之外的———生命显示。③
对于前者，虽然不可言说，但人们在世界或命题中可以“看”出来;对于后者，则只能显示于人的生命体验中，对此的论述饱含早期维特根斯坦对生命伦理的深刻洞见，使我们得以窥见他的独特的生命伦理观。在言说与显示的关系上，维特根斯坦认为显示是言说的先决条件:命题与事态、图像与原型、思想与实在、语言与世界之间的同构———逻辑形式是言说的前提，而逻辑形式只能显示于它们之中;言说能解决的是世界是怎样(How)的问题，传统上也被要求用来解决世界是什么(What)的问题，显示要解决的是世界是那样(That)的“神秘”问题，That是How和What的背景和条件。《逻辑哲学论》涉及三种显示的方式:一是正确地言说，世界和语言的逻辑形式、可说不可说的界限等都在言说中显示出来;二是选择正确的生活方式，神秘之域———形而上学主体、善恶意志、幸福伦理、绝对价值、人生问题及人生意义、世界意义、世界之存在与对世界之为一有界限的整体的感觉等都通过生命体验显示于人的生活方式中，“解决人们在生活中遇到的问题的途径，是以促使疑难问题消失的方式去生活。生活难以应付这个事实说明，你的生活方式不适合生活的模式，所以你必须改变你的生活方式。一旦你的生活方式适应生活的模式，疑难问题就随之消失。”;［2］三是语言批判，逻辑命题的无意义性、理论形态的哲学的不可能性等人对语言的误用显示于语言批判中。其中，第一和第三种方式的显示在我们用命题描述世界的时候被人们“看”出来，而在第二种方式中体现了维特根斯坦早期的生命伦理观。命题显示命题显示是指某些东西不可言说，但通过言说，在言说的过程或命题———语言和世界———中被人们“看”出来。如重言式显示它什么也没有说，命题显示它的意义，命题结构显示逻辑形式，能够言说的东西显示言说的界限等。对此，我们不全部列举，仅从几个地方看一下就行了。命题的意义不可言说而只能显示。“命题显示其意义。(4.022)”①205对象结合成的事态决定了命题的意义，“要看出图像的真假，就必须将图像与实在作比较。(2.223)”①194
“命题是实在的一种图像。(4.01)”。①204虽然命题的意义不可言说，但是其并不是显示于世界之外，而只能经由作为实在图像的命题显示出来。逻辑形式是命题与事态、图像与原型、思想与实在、语言与世界之间的同构，这种同构是言说之所以可能的关键，但是其本身同样只能显示而不可言说。“命题不能表现逻辑形式，逻辑形式反映于命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。……(4.121)”①211也就是说，逻辑形式是不能被语言即命题所描述的，因为如果我们用命题去描述一个逻辑形式，则我们就是用语言表达那自身表达于语言中的东西，这除非我们能使自己连同命题本身都处于逻辑亦即处于世界之外，但这是绝对不可能的，语言与世界同构，逻辑与世界之外不再有命题和命题描述。“命题能表现全部实在，但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西———逻辑形式。(4.12)”①211
如果我们一定要表现逻辑形式，那么我们必须设法使自己连同命题都处于逻辑———世界之外，但这是根本不可能的。例如，假设一个命题A，我们用A1说它的逻辑形式，就必然存在用A2说A1的逻辑形式，然后A3、A4……无穷倒退。但是，虽然逻辑形式不能被言说，但其并不显示于语言之外，而是显示于语言的运用中，正是通过命题描述实在显示出语言与世界逻辑同构。因果律和自然律只能被显示。我们知道，因果律是知识可靠性的关键保证。在西方哲学中，究竟有没有因果律是一个重大问题，康德认为因果律是人类理性的必要假设，尽管我们不能确切知道其是否存在。维特根斯坦承认因果律，但是不能通过论证即言说来表明因果律，他认为:“如果有因果律，我们就可以说:‘有自然律。’然而，这当然是不可说的，而是显示出来的。(6.36)”①258因果律就显示在命题和世界的关系中，“凡是可以描述的东西，也就可能发生;凡是应为因果律所排除的东西，也就不可能被描述。(6.362)”①259能被命题描述的就是可能发生的，也就显示出是有因果律的;而如果不具有因果律，那么就不可能发生，也就不能用命题描述。命题能够描述实在显示世界具有因果律。生命显示生命显示是在语言和世界之外的形而上学主体(语言和世界之内的主体，我们可以称之为经验主体或世界主体，也是言说世界的主体)体验到的生命意义，是生活方式给人的关怀，是人对伦理、美、宗教等的绝对价值的渴望与获得，是使生命值得活下去的全部所在。我们说不清它们是什么，但总能感受其存在;疑虑重重，却总想说它们。
“‘但是难道不会有某种不可能用命题来表达(而且也不是一个对象)的东西吗?’……难道没有一个事实之外的领域吗獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉?”［3］这是记录在《1914－1916年笔记》中的话，虽然语气犹疑，但是维特根斯坦始终感到有不能用语言表达也不需要表达出来的东西。而在后来的《逻辑哲学论》中则坚定地说:“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西。(6.522)”①263这表明他已经完全经由生命体验到了神秘之域的存在，而正是这个地方体现了早期维特根斯坦独特的生命伦理观，他的语言哲学渗透着生命哲思。
(一)形而上学主体
我们可以说《逻辑哲学论》中涉及三种主体:生理(身体)主体、心理(认识或经验)主体、形而上学(超验)主体。心理(认识或经验)主体是显然的，它满足了科学的需要。对于生理(身体)主体，维特根斯坦否认其有任何特殊的意义，维特根斯坦说:“人的身体，尤其是我的獉獉身体，乃是世界的一部分，……凡是认识到这一点的人都不会要求赋予他的身体或人体一种优越的地位。他会非常质朴地把人和动物看做类似的和同属的事物。”［3］168对于形而上学(超验)主体:“哲学的自我并不是人，而是形而上学主体，……”［3］168“我的语言的界限意谓我的世界的界限。(5.6)”①245“我是我的世界。(小宇宙)(5.63)”①246但实际上，作为主体的独特地位而言，维特根斯坦只承认形而上学主体，因为只有它能够成为伦理的负荷者，惟其如此，生命伦理体验才成为可能。而语言之外的神秘领域存在的生命体验显示了形而上学主体的存在，因而形而上学主体是不可言说的。这两句话“不存在能思维、能表象的主体。(5.631)主体不属于世界，但是它是世界的一个界限。(5.632)”①246反映了体验到形而上学主体的存在，而“要在世界何处去发觉一个形而上学的主体呢?(5.633)”①246则表明形而上学主体是不能通过言说确定的。生命体验到形而上学主体存在构成我们理解《逻辑哲学论》生命伦理观的一个关键点。维特根斯坦进一步认为，形而上学主体是有善恶和意志的主体———若没有善恶，那么就没有伦理学本身成立的条件———若没有意志，那么也就没有被我们称为自我并且作为伦理学之负荷者的那个世界的中心。“意志是主体对世界的一种态度。主体是意志的主体。”［3］175“世界是独立于我的意志的。(6.373)”①260维特根斯坦区分了作为伦理载体的意志和心理学对象的意志，前者属于形而上学主体，后者属于心理主体。进一步可以说，心理主体完成语言言说世界，形而上学主体则于生命体验中安顿伦理善恶。
(二)绝对价值
形而上学主体体验、渴望绝对价值。与形而上学主体相适应，绝对价值不属于世界，世界的所有价值都是经验性的、时间性的、具有需要参照物性的，因而皆是相对的。一般情况下，当我们说世界中的事实或物件是有价值的，说它是正确的、好的、善的、美的等等时，这样的判断总是与某个预先规定了的标准或目标联系在一起的。维特根斯坦实际上对价值进行了划分:人们通常说的、世界中的、具有时间性的价值即相对价值和永恒的、世界之外的、形而上学主体肯认的价值即绝对价值。“一切命题都是有同等价值的。(6.4)”①260因而由命题描述的东西不具有特殊价值，即使有价值也是相对价值，绝对价值只能在世界之外。维特根斯坦说:“世界的意义必在世界之外。在世界中一切都如其所是地是，一切都如其发生地发生;在獉世界中不獉存在任何价值———如果在世界中存在价值，那么这种价值也不会有任何价值。…(6.41)”①260－261对于经验主体而言，世界是被给予而不得不接受的东西，所发生的事情不一定是他意欲或希望的，而且即使他意欲或希望的事情果真发生了，也只是一种偶然的结果而无任何必然性，因而(对已经发生的事情)悔恨、(对还没有发生的事情)恐惧等不幸和痛苦总是无情降临，就算所有的科学问题都解决了，人生意义问题也仍然还没有触及到，科学解决不了人生意义问题。人生意义问题是世界之外的形而上学主体的事情，绝对价值使形而上学主体具有人生意义。维特根斯坦同时提出了上帝的概念，并将上帝称为人生的意义和世界的意义，只不过他所说上帝与基督教或者任何宗教中的上帝根本不同。“信仰上帝意即理解了人生意义的问题。”［3］155如果有了信仰，则表明对有关人生意义的问题有了顿悟与理解，因为“信仰上帝意即看到了世界的事实还不是事情的终极。信仰上帝意即看到了人生有一种意义。”［3］155
信仰上帝使我们意识到人除了科学言说世界的事情外还有一个人生意义的问题，信仰上帝同时也就理解了具有绝对价值的人生意义。可以说，科学解决实在界的问题，而人生问题却必须重新安顿，形而上学主体必然要求对现实的超越。因此，形而上学主体的人生问题就是实现人生意义、找到绝对价值———绝对的善、绝对的美、绝对的安全、绝对的自由、绝对的幸福、绝对的欢乐、生活于永恒之中等。［4］那么安顿人生要一种什么样的态度和行动呢?
(三)幸福生活
作为意志主体的形而上学主体是伦理的东西的载体，因而其实现人生意义和绝对价值的过程必然是一个伦理的人生。这样的人生，要追求善的即幸福生活。“如果善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能改变可为语言表达的东西。……幸福者的世界是一个与不幸者的世界不同的世界。(6.43)”①262人生只能是伦理的人生，幸福与不幸福是两种完全不同的人生，没有中间情况，而这经由善的或恶的意志活动改变，善———幸福或者恶———不幸福，必须二择一。那么，幸福是什么呢?“为了生活得幸福，我必须同世界相一致。这就是幸福的含义。”［3］156“善的良心乃是知识的生活所维护的幸福。”［3］156“如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。”［2］1
“解决人们在生活中遇到的问题的途径，是以促使疑难问题消失的方式去生活。生活难以应付这个事实说明，你的生活方式不适合生活的模式，所以你必须改变你的生活方式。一旦你的生活方式适应生活的模式，疑难问题就随之消失。”［1］2按照维特根斯坦的理解，守住善的良心非时间性地(没有死亡，因为死亡是一个时间性事件)———活在此刻并选择正确的———适合你的生活方式———与世界相一致地生活，就是幸福的生活，如此，世界不再是生活的问题，因为没有问题了。那么，怎么幸福生活呢?“知识的生活乃是幸福的生活，……只有能舍弃世间一切舒适安逸的生活才是幸福的生活。”［3］156同时他认为美正是使人幸福的东西，艺术品与善的生活一样都是在永恒的观点下看到的世界。因而我们可以看到，维特根斯坦的伦理人生要求的幸福生活就是知识的生活、美的生活和艺术的生活，是一种纯粹精神———舍弃世间一切舒适安逸的生活。这让我们想到康德、斯宾诺莎，更主要的是维特根斯坦自己的一生。
(四)神秘体验
形而上学主体、绝对价值、幸福生活等实际上都源于我们的生命的神秘体验。我们依靠语言解决了世界问题，也就是科学问题，但是生命还是得不到安顿，因而生命问题不能在世界———语言中解决，生命问题是可以放弃的吗?不能，因为除非你意欲或希望是一个不幸者———这是不可能的，否则神秘体验会让你明白这一点。形而上学主体是从非时间性的永恒观点看世界，如果我们从永恒的观点看，就是把世界作为一个有限界的整体来看。但是“对世界之为一有限界的整体的感觉，是神秘的。(6.45)”①262其原因在于人们“通常的考察方式仿佛是从对象中间看对象，在永恒的观点下考察对象则是从对象之外看对象。”［3］169在《逻辑哲学论》的结尾部分，维特根斯坦坚定地说“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西。(6.522)”①263
生命意义的理解范文篇3
关键词：当代生命教育大学生生命关怀
诗人泰戈尔说：“教育的目的是应当向人类传送生命气息。”所以教育之“育”应当从尊重生命开始，使人性向善，使人胸襟开阔，是人类唤起自身美好的“善根”，“何以为生”只是教育的初级目的，“为何而生”才是教育的终极目标。然而，当代大学里出现漠视生命、践踏生命的现象却屡见不鲜，并有上升趋势。教育应该改变人们的物质和精神生活，为什么部分正在受教育，而且受高等教育的学生居然会对生命如此漠视、如此残忍呢？这不得不让每一位从事高等教育的工作者陷入深思。
一、生命教育的理性内涵
目前，关于生命教育的内涵有多种表述。王北生、赵红云认为：生命教育是依据生命的特征，遵循生命发展的原则，以学生自身潜在的生命基质为基础，通过选择优良的教育方式，唤醒生命意识，启迪精神世界，开发生命潜能，提升生命质量，关注生命的整体发展，使其成为充满生命活力，具有健全人格、鲜明个性，掌握创造智慧的活动①。张振成则认为：“生命教育，就是要协助学生了解人生的意义、目的、价值，进而珍惜生命和人生，喜爱生命和人生，能尊重自己、他人、环境及自然，过有意义的人生，并使自我功能充分发展，贡献人群。”我认为，首先，生命教育应该让大学生认识生命、直面生死，并积极创造生命的价值；其次，生命教育不但要引领大学生珍惜自己的生命，而且要关爱他人与他物的生命，倾听生命的律动；最后，生命教育不但要引领大学生积极生活，而且要使其成为优质自己。
二、引领生命教育走进大学的紧迫性
毋庸置疑，当代大学生生命意思淡薄，自杀与他杀现象时有发生，于是当前引领生命教育走进大学的任务迫在眉睫。一个以人为本的时代的到来，呼唤着生命教育走进大学校园，含辛如苦的莘莘学子呼喊着校园充满生命关怀。我认为引领生命教育走进大学的紧迫性，具体表现在以下几个方面。
（一）大学生自杀率有上升趋势，呼吁生命教育。
大学生自杀的消息屡见报端，每个记录的背后都隐藏着一个令人惋惜的短暂人生，血写的事实让我们心碎和震惊。2011年1月1日，华东理工大学商学院一名大二学生坠楼身亡。2011年3月9日晚七时许，四川大学锦城学院一名大三的土木专业学生从男生宿舍D8寝室楼6楼坠下自杀身亡。2011年5月15日，中山大学大学城智善园10栋楼下昨晨被发现一女生坠楼身亡，学校相关负责人表示，坠楼女生疑因心理问题坠楼。生命应该是坚强的，越在磨难和挫折中越显出旺盛的生命力，然而生命又是如此脆弱，不堪一击。沉痛之余，我们更应该关注事实的背景与内幕。引导学生走出生命的误区，教育他们理解生命的意义，热爱生命，敬畏生命，建立积极向上的生活态度，已成为当代高等教育不可忽视的一课。
（二）大学生人文精神的迷茫失落，在呼吁生命教育。
人文精神是常见的人类对自己的关怀，具体体现为对个体的尊重、观念的保护、追求和关心，对人类保存完好的各类精神文化现象的高度重视，对个体所有方面协调发展的人格认可及塑造。从某种程度上来说，人是万物之灵，就是因为它有独特的人文精神。人文修养由人文知识及人文精神组成，并而人文精神是关键，人文知识是人文精神、人文关怀的基础。然而，在高校长中存在着“重科技，轻关怀；重专业，轻休养”的倾向，部分学生的拜金思想、功利主义现象日益严重。当代大学生出现精神上的“无家可归”，他们受现代影视和媒界的影响，经受着当今社会五彩缤纷的世界，更多的是追求物质方面的诱惑，导致沉浸在物质生活享受中而忽视了生命本身，本来他们就不太了解健康及生命的涵义，还深受追逐利益的负面影响，所以很容易对生命产生漠视，甚至轻生的念头。
（三）大学教育严重受到功利侵袭，在呼吁生命教育。
本真的教育，其目的是“一种既授人以生存手段与技能，使人把握物质世界的教育，又导人以生存的意义与价值，使人建构自己意义世界的教育”。但是，在社会唯经济主义、唯科学主义的操纵下，教育成了推动科学和经济发展的工具，应有的教育目的也随之失去它的原貌。现代教育从一开始就是为了满足人类利用自然的需求，人被作为征服自然、改选自然的工具投入到现代教育中，功利性成为现代教育的首要特征。大学教育的功利性表现得更为突出，学生对待期末考试不是为了检测自己的专业知识掌握如何，而是临时抱佛脚，为了不重修或者是奖学金而备考，甚至为争奖学金同学之间还自相残杀，因为这关系到钱；研究生是为了拿学位，为了达到目的，有些人不折手段，快到毕业走投无路时，经受不起压力就干脆选择轻生解决问题。在功利驱动下的当代教育“太忙碌于现实，太骋于世界”，忘记了“为何而生”，荒废了在意义世界中导行的职责，使现代人从实用主义、经验主义、功利主义的层面去思考问题，而不去寻求超越现实利益的生活意义、理想价值、信仰与终极关怀，使人的生活表层化、实利化、短暂化，使人对自我的认识与关怀只服从逐物的需要，不再思考那些具有永远意义的价值。
三、大学生命教育内容体系的构建
生命教育并不像知识教育，重视内容的丰富，它更关注对生命的体验。生命教育的内容应该是生动的而不是枯燥的，灵活的而不是死板的。我认为大学生命教育内容体系应该由以下几个部分组成。
（一）引领大学生认识生命，正视死亡。
开展生命教育课，更要引导学生正视死亡。在传统的家庭教育观念中，一旦谈及“死亡”话题，便认为是一种不吉利，是被大多数人所排斥的；学校传统课堂教学也忽视了学生是具有思想感情、个性和主动性、独立性、发展性、活生生的人，教育工作常常把人“物化”，忽视教育场所中“人”的活动和“人”的感受，从而忽视人的生命意义。实际上，只有正视死亡，才会更加珍惜这来之不易的生命。“生，人之始也；死，人之终也”，“人生自古谁无死”，“死生，天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也”。也就是说人之生与死是自然规律，是不可逆转的，“生亦我所欲也”，“死亦我所恶也”，“人之所欲，生甚矣；从之所恶，死甚矣”，“死生亦大矣”，古人关于生与死的论述是很丰富的，但绝大多数是“恶”死“爱”生的。死是不以人的意志为转移的，是一种必然，因而必须正视。对大学生进行死亡教育其目的是要让学生从容面对与接纳死亡，建立正确的生死观，认识死亡的意义，从而生活得更有价值。
（二）引领大学生积极生活，形成乐观的人生态度。
积极生活是落实珍惜生命、爱护生命、尊重生命的重要体现。一是引领大学生怀着积极乐观、开朗豁达的人生态度。人生的路途不可能会一帆风顺，肯定会碰到意想不到的障碍，但如果有积极的人生态度，就有利于人在成长的岁月中从容以待。积极、乐观的生活态度有利于“开启”好的基因。具体的方法是帮助学生养成“凡事都往好的方面着想”的习惯。二是理解“不理解”。提出这样一个命题，不是否认理解，而正是为了更好地理解。理解不但包括同一性的、相同性的理解，而且包括独特的、差别性的“不理解”。要做到人理解人是一件很不容易的事情，更难的是人对同一性的、相同性的理解却抱着非常大的希望。在日常生活中，经常听到或者自己也会说的话：“你怎么不理解我？”而把理解等同于一致性，更加剧了这一问题的困难程度。三是学会放弃。个体生命在其成长中受其内部与外部的各种条件的限制，不可能“随心所欲”，也不可能“皆如人意”。因此，人生在世不仅要学会争取，而且要学会放弃。在成长中，我们会失落很多东西，但失落后的我们仍然继续成长，这就是生活的哲理。
（三）引领大学生逐渐成为优质自己。
从以下几点着手引领学生成为优质自己。一是保持开放，善于吸取能量。成为优质自己之人的思维、观念、心态等都是更多地处在开放状态，而非封闭态。教导学生善于从现实的生活中汲取养料，与环境形成一个良性互动的关系，不断丰富自己，提升自己。二是对人、对事尽心。所谓尽心就是对自己的生命负责任，对自己的家庭、事业、朋友有真正的热爱；善待自己生命中的第一个人，尤其是我们身边的人；笑迎与我们探望而过的脸；宽容，不轻易否定，更不轻易背弃；倾情付出，不图回报，无私无怨，九死而不悔；工作努力、执著、不做金钱的主人，不做物质的奴隶。三是明白自己。成为优质自己之人明白自己是怎样的，自己想要什么，自己在做什么，做的结果可能会怎样。
注释：
①王北生，赵红云.从焦虑视角探寻与解读生命教育［J］.中国教育学刊，2004.
参考文献：
［1］光.生存哲学―走向真的存在［M］.昆明:云南人民出版社，2001.
［2］郑晓江，钮则诚.解读生死［M］.北京:社会科学文献出版社，2005.
［3］王北生等.生命的律动［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.
［4］王北生.生命的畅想［M］.北京:中国社会科学出版社，2004.
生命意义的理解范文篇4
新材料作文的命题材料，大致可以分为四类：记叙类（生活故事、新闻、历史故事、寓言等），言论类（名人言论、讨论阐述等），诗歌类（古诗与现代诗节选），图画符号类（重点是漫画）。命题重点是记叙类与言论类。写作时要求自选角度，自定立意，自命标题，自拟题目。作文立意要从提供的材料中来，但在具体写作中可以运用提供的材料，也可以不用。
在教学中，我们要有效引导学生读懂材料，发现材料的意义，并根据这些意义，联系现实，确立自己的写作主旨，并依据主旨选定一个作文标题。一旦立意与标题确定，就成了“自己的命题作文”，便可以按照命题作文的要求进行构思和写作了。
一、要读懂材料的三要点。明确材料涉及的对象（关注特征与品质）、主要内容（什么事：背景与过程，结果与原因，言论与态度）、写作角度或表达的观点。例如以下作文题：
蓝蓝的天空中，几只鸟儿忽上忽下，忽左忽右，画出道道美丽的弧线。鸟儿们发现了一只硕大的氢气球，五颜六色，异常美丽。但氢气球只有在风儿经过时才会浮动。于是，鸟儿就飞到了氢气球的身边。“氢气球啊，你是美丽的，可你却是不自由的。”一只鸟儿说。“不，我是自由的。”氢气球摆着五彩斑斓的头说。“可那根线缚住了你的自由。”另一只鸟儿大声道。“不，你错了，那根线是我的生命之根，没有它我的生命就不复存在。”氢气球把鸟儿说得哑口无言。
要求：选好角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要脱离材料内容及含义的范围作文。试着读懂材料三要点：涉及对象：鸟与气球；主要事件：叙述了鸟与气球的对话；
对话的核心（表达的观点态度）：有线牵着是否自由（牵着的线是生命的根）。
二、要发现材料的三层意义。即根据材料的内容要点，结合“提示语”，分析其中蕴含的生活意义、哲理。这里的“意义”或“哲理”又可以分为三个层次，即分析发现材料本身的意义；联系实际发现其现实意义；拓展推理发现其普遍意义。
第一，分析发现材料本身的意义，要抓住材料要点，运用以下四种方法进行分析发现：一是归纳材料主旨；二是分析并选择材料中含有的观点；三是对事件进行因果分析；四是针对事件的“果”或产生果的“因”进行假设推理。例如对上面关于“鸟与气球”的材料，可作如下分析。
运用归纳主旨或选择观点的分析法，可以获得两种理解：缚住的线让气球失去自由/缚住的线是气球的生命之根。两种看法：自由不应该有线缚住/自由应该有线缚住。
运用因果分析法：气球能够在空中浮动，是因为有线牵着/气球不能像鸟那样自由飞翔，是因为有线牵着/气球不能脱离牵着的线，因为这线是气球生命的根。
运用假设推理分析法：如果没有了线，气球就没有了生命，也更谈不上自由/如果让线牵着鸟，鸟就没有了自由。
以上为第一层分析，只是明确了材料意义，实际上是对材料中心的理解，是立意的基础，但还不是立意的出发点，即不能将立意停留在这里，应当进一步分析。
第二，分析发现现实意义，要抓住“材料意义”，联系现实生活实际，进行类比或推导。这里，应当引导学生学会对现实生活进行由近及远的思考：学校生活家庭生活社会生活。例如对上面分析的材料意义，可以联系现实进行类比或推理：在我们的现实生活与生命活动中，有没有看似是牵绊、是束缚，却能支撑我们的生活自由或生命得以长存的绳子（线）呢？
在学校生活中：我们成长发展的自由需要一定的约束。哪些“约束”是必要的，是“生命的根”？“自由”的前提与必要条件是什么？在家庭生活中呢？社会生活中呢？
通过以上分析，就明确了材料暗示给我们的现实意义，这正是立意的出发点。例如，联系海外华侨的爱国情，可以得到这样的立意：看似“羁绊”自己情感的乡土情结却是游子赖以生存的根，因此游子永远割舍不了乡土情结。联系社会上发生的抗议日本“钓鱼岛国有化”行径的言论与思想，其中出现了打砸人们拥有的日本制造的小汽车，侮辱在华的日本商人、企业家等现象，可以得到这样的立意：可以追求言论与思想的自由，但身体上行动上万万不可乱自由、“假”自由；正义、道德是自由的生命之根，没有它们自由就将不复存在。
第三，分析发现普遍意义，可在上面两层分析发现的基础上，归结现实意义，进行拓展与推理，发现许多现实现象中共有的意义。
例如在生活中，一定的束缚（约束）是获得自由的保证；如果失去了这种束缚，也就失去了真正的自由/生活中，有些看似束缚的东西，其实是生命（生存）的根；如果没有了这种“根”，也就没有了生命（不能生存）。
这一层分析，是立意新颖独特或富有个性化的出发点。当然，这里要注意两点。一是不要忽略“材料意义”中的不同角度分析，注意立意的正确性和辩证性，例如上面分析的“生活中的束缚”要符合“线与气球”间的特征与关系，是自由与生命必要的，而不是相反。二是将材料中或分析过程中涉及的“概念”尤其是带有比喻或寄寓意义的名词概念具体化。如上面材料及分析中提到的几点：
自由：行业，行为，发展，创业，个性，成长，改革，闯世界；
束缚（线：约束，限制）：规则，纪律，制度，社会规范，道德底线，牵挂；
生命之根：人的生命之根，社会（国家、集体）的生命之根，事业的生命之根。
三、要在审题基础上，选定写作话题，确定明确具体的写作中心与标题。因为有了标题，实际上变成了“我的命题”，就可以按照命题作文要求进行构思写作了。
而我们有的同学以《生命之根》为题，作文侧重在“生命之根”，立意为“母亲，我的生命之根，你用你的关爱、理解、宽容温暖了我，这一切深深地铭记在我心中”。
这个立意就存在两个问题：一是立意本身存在不确定性，“根”究竟是“母亲”，还是母亲的“关爱、理解、宽容”；二是立意偏离了材料意义，因为无论是“母亲”还是“关爱、理解、宽容”，都无法与“线”（约束）合拍。
对这一立意可以作如下修改：母亲的牵挂、嘱咐、教导（如线），让我明白什么是该发扬的个性，什么是任性，这是我成长的根（保证）；母亲的教诲（如线）指引着我自由、快乐、健康地成长。
又有一名同学以《自由》为题作文，侧重于“自由”，结尾部分明确表达立意：“我们应勇敢地追求自由，但同时也要坚守原则和底线，失去了束缚的自由便不再是自由，请守住我们的生命之线吧。”
这个立意的问题是表意不明确，“原则和底线”是什么？是指“束缚”吗？“生命线”又是什么呢？“自由”还是“原则和底线”？都没有表达明白。
生命意义的理解范文
论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。
对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。
然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。
一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”
墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。
生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。
其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。
二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”
先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtainedbystudy"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。
“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。
的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”；而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。
三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”
墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。
墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。
生命意义的理解范文篇6
〔关键词〕意识形态;解释;马克思主义中国化
〔中图分类号〕A84〔文献标识码〕A〔文章编号〕1001-8999(2010)05-0121-04
自马克思主义传入中国,被中国共产党确立为本党的意识形态以后,它就面临着在一个完全不同的历史条件下被重新解释的问题。我们知道,中国早期的马克思主义者虽然接受马克思主义的渠道不尽相同,但他们确立马克思主义的信仰大都是受了俄国十月革命的吸引。这样说并不意味着他们都赞同俄国人所解释的马克思主义,而是说他们更倾向于在革命工具的意义上接受马克思主义,他们所要探索的是怎样在中国这一特殊情境中运用这一工具使中国革命获得成功,于是,基于复杂多变的现实环境,基于领袖个人的性格、经历和知识背景,基于共产国际等诸多外来因素的影响,对马克思主义的解释就呈现出极大的差别,并在中国革命的道路上留下了深深的印迹。从中共成立后几任党的领袖对马克思主义的不同解释中,我们一方面可以了解生长于西方的马克思主义是如何被移植到东方的土地而获得其新形态的;另一方面也可以更深一步思索它遭遇不同的革命实践并经实践改造之后的发展命运。
一、马克思主义的“原生态”解释
当刚刚成立的中国共产党将“废除阶级”、“消灭私有制”这个马克思、恩格斯为人类社会描绘的理想目标确定为党的纲领时,作为党的总书记的陈独秀却不得不考虑实现这一目标的具体途径问题。由于他本人被中国共产党淘汰出局,他提出的一系列设想和主张被冠之以“二次革命”论而屡遭批判。抛开政治的因素不谈,从解释史的角度来看,陈独秀的“二次革命”论实际上是早期中国共产党人将马克思主义这一意识形态运用于中国革命的第一次实践性解读。
早在1920年,陈独秀刚刚由一个革命民主主义者转变为马克思主义者时,他就针对中国社会的发展问题多次撰文表达自己的看法:“在社会党的立法和劳动者的国家未成立以前,资本主义内民主派的立法和政治,在社会进化上决不是没有意义;所以吾党遇着资本主义内民主派和君主派战争的时候,应该帮助前者攻击后者;后者胜利时,马上就是我们的敌人,我们对于他们的要求,除出版、结社两大自由及工厂劳动保护的立法外,别无希望。”〔1〕他从人类历史发展阶段的意义上阐述道:“共和政治在人类进化史上有相当的价值”,“由封建而共和,由共和而社会主义,这是社会进化一定的轨道,中国也难以独异的”〔2〕,“在社会底进化上,物质的自然趋向底势力很大,留心社会改造底人万万不可漠视这种客观的趋向,万万不能够妄想拿主观的理想来自由改造,因为有机体的复杂社会不是一个面粉团子能够让我们自由改造的,近代空想的社会主义和科学的社会主义之重要的区别就在此一点”〔3〕。从陈独秀对中国社会和历史发展的这些论述中,我们可以明显看到马克思主义历史进化论思想的痕迹。
陈独秀对中国社会的这种整体认识,自然会反映到他对于中国革命的具体途径的指导上来。陈独秀在对中国社会的现状进行了分析之后曾明确指出,中国的阶级争斗不得不分为两段路程:第一段是大的和小的资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗,第二段是新起的无产阶级对于资产阶级之社会主义的争斗。他还特别看重第一阶段的争斗,认为它“对内完全倾覆封建军阀得着和平与自由,对外促成中国真正的独立;这种和平、自由与独立,不但能给中国资产阶级以充分发展的机会,而且在产业不发达的国家,也只有这种和平、自由与独立,是解放无产阶级使他由幼稚而到强壮的唯一道路”〔4〕。基于这一认识,一直强调无产阶级政党独立性且个性极强的陈独秀才会最终接受共产国际对中共提出的与合作的要求,甚至还在党内作了大量的解释和说服工作。之后,在《资产阶级的革命和革命的资产阶级》和《中国国民革命与社会各阶级》两篇文章中,他从理论上详细说明了中国何以必须先进行资产阶级为主的国民革命,认为国民革命的正轨是“统率革命的资产阶级,联合革命的无产阶级,实现资产阶级的民主革命”。既然革命的性质如此,“国民革命成功后,在普通形势之下,自然是资产阶级握得政权”,无产阶级掌权虽不无可能,但这是可望不可求的,“现在只有一心不乱的干国民革命”。
陈独秀的二次革命论,是他运用他所掌握的马克思主义理论来分析中国问题的结果。比起对于中国革命的分析来说,陈独秀的分析似乎更具有“原生态”的意味。他几乎是严格地按照马克思主义关于社会发展的五形态理论来阐释中国革命的步骤和前景。有学者认为陈独秀的二次革命论存在诸多内在矛盾,如既轻视工人阶级的力量,又肯定工人阶级的优点;一方面低估农民的力量,一方面强调农民问题,等等。〔5〕也有学者认为陈独秀的二次革命论在其一生中具有不同的演变阶段,大革命时期表现为强调以资产阶级为主的国民革命;南京国民政府建立后又认为资产阶级革命业已完成,在第二次革命高潮尚未来临之际应着重于经济斗争,从而为将来的革命高潮准备条件;而最后则开始强调中国发展资本主义的必要,认为不要急着进行革命。〔6〕应该说,这些分析都不无合理之处,但却忽视了一个最基本的问题,就是陈独秀始终是严格地按照西方式的马克思主义来看待中国革命问题的。尽管作为共产党的领袖,他也希望无产阶级革命早些到来,所以他在看到工人运动的热潮、农民运动的高涨时也有过兴奋,但他更多还是看到中国无产阶级发育的不成熟性,反对革命操之过急;他从二次革命论到一次革命论到取消革命论的思想变化,其实归结到一点就是强调社会发展不可超越阶段而行。
陈独秀对马克思主义意识形态的“西化”解释,除去书生的教条之外,很大程度上还在于他作为“五四”运动的旗手,对传统文化采取的是基本否弃的态度,因而他最多考虑的是中国特殊的政治、经济状况,却不大考虑将马克思主义与中国的民族传统相结合的问题,正如他所宣称的:“若是决计更新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”〔7〕但事实上,一种不与本民族文化相融合的外来理论是不会获得生命力的。
二、俄化马克思主义意识形态的盛行
俄国十月革命的胜利,既为中国共产党指明了以阶级斗争夺取革命胜利的普遍准则――这是早期中国共产党人共同信奉的,也为中国共产党人提供了一条具体夺取政权的途径――依靠产业工人阶级、靠夺取一两个中心城市来取得全国政权。同时,由于中国共产党的组建是在共产国际的具体指导下进行的,它成立后在组织上也就成了共产国际的一个分支。如果说陈独秀当选为党的第一任领袖主要还是由于他的个人威望以及在建党工作中所做的巨大贡献的话,那么在他卸任之后中共领袖走马灯似地更换则在很大程度上体现了共产国际的意志,不少中共领袖也由此成为共产国际指令的或主动或无奈的执行者。这个事实或多或少告诉我们,中国共产党对意识形态的构建与苏俄息息相关,甚至导致了长期以来俄化的马克思主义在中共党内一统天下的格局。
首先,在中共早期的革命实践中,苏维埃式的革命模型一度成为金科玉律,甚至不能有丝毫变更。当时不少地区举行农民起义并自发地建立起苏维埃政权,但中共中央始终不肯把这种自发地建立在农村中的苏维埃作为真正意义上的苏维埃,因为按照共产国际代表所起草的决议,“当这些中心地点(指广州、长沙,笔者注)正[还]没有被革命暴动占据以前,在小县城里面要坚决的拒绝组织苏维埃,这是为着不要失掉苏维埃政权的真意”〔8〕。只是后来,当共产国际表示中国革命的具体形式可以区别于俄国革命时,才扭转了中共中央以往对苏维埃革命中工人阶级成份和中心城市作用的迷信态度。
其次,由于共产国际与中国共产党的组织关系,很长一段时间以来,是否惟共产国际之命是从几乎成为中共党内马克思主义的试金石,而将此种俄化马克思主义意识形态推上顶峰的人则是王明。
王明是中共领袖中公认的“国际路线”派的代表,是共产国际在中国的喉舌。他熟读马列经典,并常以此来论证共产国际的正确性和惟一性。他终其一生的一个意识形态基本观念就是:坚信苏联是世界无产阶级惟一的祖国,拥护苏联就是拥护中国革命。在1929年的中东路事件中,中共中央积极响应共产国际远东局提出的“武装保卫苏联”的要求,并展开宣传、示威等活动。陈独秀对此提出批评,认为在当时复杂的情形下,不做细致的说明,而片面宣传拥护苏联对我们不利,“单是世界革命的大道理,不能够解答群众心中所需要解答的实际问题”,这样的宣传“太说教式了,太超群众了,也太单调了”。王明为此撰文批驳,认为苏联是“世界革命的中心”,“拥护苏联就是拥护中国革命”,“拥护中国革命必须拥护苏联”。〔9〕此后,他更将这种观点上升为“对共产国际路线百分之百忠实”的口号,并将这一口号看成“是使党更加布尔什维克化和苏维埃革命更加胜利的唯一道路和保证”。〔10〕他后来的本本主义、教条主义大体都是源于这一观念的支配,这从他为批判李立三而撰写的代表作《两条路线》(后改名为《为中共更加布尔什维克化而斗争》)一书中即可看出。在这本小册子中,充斥着这样的论证模式:列宁或共产国际的决议是怎样说的――李立三的说法不符合――所以李立三是错误的,是反列宁主义的,产国际的。在很长一段时间内,以王明为首的一些留苏派把持着俄式马克思主义意识形态的话语权,“俄化概念在中共党内早已形成一种特有的精神气质和浓厚的亲苏气氛,成为笼罩在党之上、阻碍一切创新精神的沉重低气压”〔11〕。
正是在长期受压抑的情况下,努力利用战争的空隙,进行理论上的深入思考。他借助延安时期相对安定的有利条件,阅读了大量来自苏联的马列经典,并最终以马克思主义中国化的新话语获得了对马克思主义意识形态的解释权。
三、中国化马克思主义的新视野
1938年10月,在中共六届六中全会的报告中讲了这样一段意味深长的话:
我们这个大民族数千年的历史,有它的发展法则,有它的民族特点,有它的许多珍贵品。对于这个,我们还是小学生。今天的中国是历史的中国之一发展,我们是马克思主义的历史主义者,我们不应该割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应该给以总结,我们要承继这一份珍贵的遗产。承继遗产,转过来就变为方法,对于指导当前的伟大运动,是有着重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者,但马克思主义必须通过民族形式才能实现。没有抽象的马克思主义,只有具体的马克思主义。所谓具体的马克思主义,就是通过民族形式的马克思主义,就是把马克思主义应用到中国具体环境里的具体斗争中去,而不是抽象地应用它。成为伟大中华民族之一部分而与这个民族血肉相联的共产党员,离开中国特点来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,马克思主义的中国化,使之在其每一表现中带着中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题。洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代替之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派。〔12〕
这是第一次提出“马克思主义中国化”的概念并对其内涵进行详尽的阐述。联系党内意识形态斗争的历史,它大概揭示了这样几层涵义:一、马克思主义必须与民族传统、民族的发展法则相结合。在眼中,马克思主义的实质是阶级斗争和暴力革命,而中华民族也是一个“富于革命传统的民族”,“在汉族的数千年的历史上,有过大小几百次的农民起义,反抗地主和贵族的黑暗统治。而多数朝代的更换,都是由于农民起义的力量才能得到成功的”〔13〕。由此说来,以中国共产党这一无产阶级先进组织作为领导,以农民为主要力量来进行的中国革命正是马克思主义通过民族形式的实现。这样,一向被所谓马克思主义正统派贬斥的“山沟沟里的马克思主义”就获得了正当性。二、中共党员固然应该是国际主义者,这是马克思主义的一般道理,但他们又是与中华民族血肉相连的中国人,也应该体现他们的民族性,不能只讲“世界革命”的大道理而不讲本民族的利益。这样讲,意在反击王明之流把共产国际的话作为圣旨,将苏联的利益看得高于一切。三、根据中国的特性来解释马克思主义就是排除一切对马克思主义的洋化的教条。马克思主义本身是个洋概念,而这一概念主要也是被一些受过良好教育的知识分子所掌握的,如果不将其用通俗易懂的中国化方式表达出来,则难以动员最基层的民众,从而导致它缺乏本土基础。
相对于王明等时时将马列的词句奉为圭臬的教条主义者来说,毫不避讳他对于马克思主义所采取的基本态度,即立足于中国革命的需要去对待马克思主义。经过多年来的探索和思考,将马克思主义的意识形态予以中国化的解释,为中国革命开辟出一条新路。在当时严峻的革命实践中,正是这条新路使中国共产党摆脱了僵化的意识形态的困境,发挥出强大的功用。
四、问题域的转换:马克思主义“中国化”的合理性及其相关问题
任何一位伟大的思想家在面向社会生活实践时都有着自己独特的理论视角,从而形成自己的“问题域”。马克思所处的社会,是一个资本主义市场经济高度发展并日渐显示出危机的社会,虽然“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大”〔14〕,但“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”〔15〕。对于将贫穷者的苦难扛在肩上并立足于人类解放的马克思而言,他直接面对的问题就是资本主义市场经济所导致的经济暴政、社会异化以及人的非人化,他正是基于对这些问题的思考而形成了一套奠基于唯物史观基础之上的完整的理论学说并将其作为无产阶级进行实际斗争的指南。
当马克思主义越洋过海来到中国时,它所面临的“问题域”却发生了巨大的转换。当时的中国社会显然有别于马克思所处的西方世界,而马克思主义之所以能在众多的外来理论中异军突起主要依赖于俄国十月革命这一契机。十月革命第一次将马克思主义的阶级斗争理论加以创造性地运用,使得人们所憧憬的社会主义理想在制度的层面得以实现,这样的事实胜于任何雄辩,它无疑极大地吸引了急于寻求解决中国问题的一大批先进知识分子,用一句很有代表性的话来说就是“哪个主义能救中国我就研究哪个主义”。受俄国版马克思主义的影响,也是根据现实斗争的需求,一批中国早期的马克思主义者以及中共党的领袖都对马克思主义进行了自己的解读。然而,从上述陈独秀、王明等中共党的领袖对于马克思主义的解释来看,他们在基于中国革命的实践而接受马克思主义以后,却并没有从中国革命的实践出发去运用马克思主义,而是习惯于用马克思主义以及俄国十月革命的框架去套用中国革命的实践,从而陷入了理论与实践脱节的意识形态的僵化和教条当中。
对于这种情况,在运动中,尖锐地指出:
我们的同志们必须明白,我们学马列主义不是为着好看,也不是因为它有什么神秘,好象道士们到茅山学了法就可降妖捉怪一般。它也没有什么好看,也没有什么神秘,它只是很有用……那些将马列主义当宗教教条看待的人,就是这种蒙昧无知的人。对于这种人,应该老实地对他说:你的教条没有什么用处,说句不客气的话,实在比屎还没有用。我们看,狗屎可以肥田,人屎可以喂狗。教条呢?既不能肥田,又不能喂狗,有什么用处呢?〔16〕
可以说,作为革命家和政治家,一生的革命实践都是以“理论上说得通,事实上做得到”为其行动的依据和方法的,对于马克思主义,他更注重其实践性。面对着中国社会独特的“问题域”,将马克思主义当中有益于解决中国现实问题的理论抽取出来并做一番“中国化”的改造工夫,这在当时既是现实的,也是合理的。不仅如此,对马克思主义的中国化解释也从理论上发展了马克思主义,使马克思主义获得了一种新的形态,展现出一个开放型理论所应具有的生机和活力,并构成了中国文化转型的灵魂,即“结合中国革命和建设的具体实践,来运用和发展马克思主义,进而创造适合中国国情的先进文化”,“为在政治层面上解决本土文化同外来文化的关系树立了典范”〔17〕。当然,与此同时,它又不可避免地导致了另一方面的问题,它使得颇有学理上的完整性、系统性和深刻性的马克思主义,在服务于当下实践的实用性要求下,变得具有“大简化”甚至是庸俗化的浓烈色彩。在新中国成立后几十年曲折的文化实践中,这一问题表现得尤为明显。
近年来,不少学者强烈地意识到这个问题并力图“返本归真”。他们将马克思主义请回了学术的殿堂,对其文本及思想进行了扎实而细致的研究,逐渐展现出它在学理上的系统性、完整性和深刻性。这一“矫枉”之举是值得给予充分肯定的。然而,“矫枉”的过程却出现了新的问题,当一些学者们专注于文本的研究,试图恢复马克思主义学术尊严的同时,却不再关注社会现实;他们试图远离国家意识形态,以恢复马克思学说的纯洁性,却恰恰忘记了马克思主义最突出的品格――实践性品格。我们知道,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思鲜明地表达了他们的哲学与以往一切旧哲学的区别在于“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。这一宣称明白地告诉我们,任何将马克思学说放置于书案,使其与生活世界隔离的做法都有悖于其本意,马克思主义必须被运用于改造社会的实践才能彰显其理论品格及应有价值。事实上,真正的问题并不在于使马克思回归其德国原典,而在于像所说的那样在精通马克思主义的基础上应用它,这才是对马克思主义真正意义上的返本归真。
〔参考文献〕
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〔8〕中共中央文件选集:第3册〔C〕.北京:中共中央党校出版社,1989.371.
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〔11〕高华.红太阳是怎样升起的――运动的来龙去脉〔M〕.香港:中文大学出版社,2000.186.
〔12〕〔16〕竹内实编.集:第6卷〔M〕.东京:北望社,1970.260-261,75.
〔13〕选集:第2卷〔M〕.北京:人民出版社,1991.623.
生命意义的理解范文1篇7
关键词自我性自杀；伦理道德；人生价值
时代在发展，社会在进步，快节奏的经济社会生活使人们的生存压力增加，近几年来，富士康跳楼事件，引起了法学，医学，心理学，教育学，哲学等学科极大的关注。伦理学作为一门澄清人们应该怎么样生活的尝试，阐明好人好生活本性的学科也对其进行探讨与研究。
一、自杀的定义及分类
现代汉语词典对自杀的解释是，自己杀死自己。[1]这一解释言简意赅地指明了自杀这一行为过程的行为主体，即是生命体的拥有者。法学界对自杀的解释是，个体蓄意或自愿采取各种手段结束自己的生命。这一定义指出了自杀行为过程产生的动机，即是生命拥有者自愿放弃自己的生命。而我们追问，生命拥有者为什么自愿放弃自己的生命？这才是个体选择这样的一种方式结束生命的真正动机。法国著名社会学Durkheim（1897）认为自杀是“由死者本身完成的主动或被动的行为所导致的直接或间接的结果”。[2]这一解释回答了我们提出上面提出的问题，即自杀的动机分为主动的和被动的两种。美国自杀又称为“成功性自杀”和“自杀未遂”。美国心理学家Schneidman（1975）的定义为“自己引起，根据自已的意愿使自已生命终结的行为”，这是对“成功性自杀”的解释。[3]对“自杀未遂”的解释是泛指自杀未达到结束自已生命的状态，包括决心自杀但未成功以及缺乏自杀意念而蓄意自损，目前自杀未遂主要是指蓄意自损，其又可分为蓄意自和蓄意服毒，蓄意自损是在已知有关损害知识基础上蓄意的行动。这一定义将自杀行为定义的更为宽泛，将自杀心理，自杀意念，自杀状态也纳入了“自杀”的定义。
根据以上的定义，下面我们以个人与社会的关系为标准，将自杀行为划分为，自我性自杀和非自我性自杀。所谓个人与社会的关系就是自杀行为人在作出自杀这一行为选择时的心理，意念，状态与社会及其他社会人的关系。这一判断标准不管是自杀行为人是主动的还是被动的。这一标准不仅仅适用于上文中所提及的“成功性自杀”，对于“自杀未遂”同样适用。因为对于自杀这一特殊型行为，不能以结果论证过程。如果是出于对社会现实的逃避，未能充分发挥个体的主观能动作用，以一种消极的心态去面对现实而选择以任何方式结束自己生命的行为称之为“自我性自杀”，其他的一类自杀行为则称为“非自我性自杀”。本文在此是对前者的批判，不仅批判这一行为，特别是对这一行为背后的心理，意念，状态予以严格的批判。
二、对自我性自杀的批判
自杀问题之所以能够为伦理学所聚焦，主要是因为生死问题也是伦理学所探究的永恒问题，生命的价值和意义的彰显往往绕不过生死问题。更为重要的是，伦理学所倡导的价值理念对于形成防范自杀的有效机制是有重要的支撑作用的。根据在第一部分中关于自杀的的定义及分类，本文批判的是“自我性自杀”行为，譬如，富士康跳楼事件的自杀行为，抑或是大学生因恋爱问题或是就业工作问题而放弃生命的行为，而对于为正义而选择以自杀来结束生命的行为在此不给予批判。下面将从中国传统儒学中的生命观和西方伦理学家康德对自杀的相关理论对“自我性自杀”行为的不合理之处进行论述。
从中国传统文化来看，尽管中国文化是一个多元的文化结构，然而中国的传统文化中对于人体的生死问题上大致体现出了一种“重生”的倾向，也就是说，反对生命拥有者个人以任何方式终止自己的生命。[4]当然，中国古代倡导人们为正义而献身，但却反对因自我原因结束生命，这就是本文所要论述的“自我性自杀”行为。首先，中国传统儒家的伦理学说从宗法血缘的角度论述人的生命的价值，因而，个人的生死问题并不纯粹是生命所有者所能自由裁决的。当然，儒家也倡导杀身成仁，舍生取义，也就是说，生命拥有者个人选择以某种方式结束自己生命一定是要以“问道”，“行道”为大前提的，很显然，对于社会或他人没有任何价值的自我灭亡与儒家伦理学的精神实质是相左的。其次，中国传动儒家的伦理学说认为，生命拥有者个人的价值和本质意义外化为一种责任，一种担当。从这个角度来看，生命拥有者个人因自我原因轻贱自己生命的自杀行为实际上是对自己应有责任的放弃，甚至逃避。
从西方伦理学家康德的理论角度来看，康德并没有专门研究过自杀，自杀只是作为他的绝对命令理论的例证，即“自杀的例证”。[5]论证如下，由于某人经历了许多不可逃脱的恶邪的事件从而了倦厌生活，如果他还没有丧失理性，他的行为的准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把基于自爱缩短生命当作我的原则。就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然法则。那么可以再问：这条自爱原则是否可能成为普遍的自然法则呢？人们就会看到，那样的准则不可以通过情感促使生命的提高为职责的自然竟然把毁灭生命作为自己的法则，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然而存在。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然法则，并且和责任的最高原则是完全不相容的。一个心灰意冷，想要自杀的人的行为准则：当生活中的痛苦已经发展到无可忍耐的地步，生命的延续只带来更多痛苦而不是幸福时，出于对自己生命的热爱，我就自杀。通过以上对康德理论观点的论述，自我性自杀这一行为是不能成为普遍的的自然法则，也就是说，自我性自杀这一行为是不能被多数人所接受的，这是违背责任的最高原则的。
三、树立正确生命观，实现人生价值
通过本文第二部分中对“自我性自杀”行为不合理性的论述，无论是中国传统儒家伦理学说还是西方伦理学家康德对“自我性自杀”行为都是持否定态度的，从人类生命的价值来看“自我性自杀”也是不合理的。
因此，我们要珍爱自己来之不易的生命，树立正确的人生观，生命观，价值观，应以一种积极乐观的人生态度去面对生活中的困难，挫折与不幸。积极融入到社会实践中去，担当起一个生命拥有者应有的对自己的，对父母的，对家庭的，对国家的，对社会的那份责任。纵然没有了生命生存的力量与希望，也要等待生命这一自然客观现象按其本身的规律消亡，而不能因自我心理，自我意念，自我感觉，自我失落去以任何方式结束生命！敬畏生命，珍爱生命，实现自我生命应有的价值.
参考文献
[1]中国社会科学院语言研究所词典辑室.现代汉语词典（第6版）[M].商务印书馆，2012.
[2]（法）EmileDurkheim.自杀：一项社会学研究[M].1897.
[3]王燕，韩法旺.从马斯洛动机理论谈警察自杀现象及预防[J].河南司法警官职业学院学报，2007，5（4）.
生命意义的理解范文篇8
关键词：翻译存在意识文艺理论革命文学
鲁迅把压抑的生命意识转化为对文学创作的激情和追求，以实现自己的生命价值。这是一种从生命意识向存在意识的转化。他从生命本身出发去寻找文艺的存在意义和价值，同时，又反过来在创作中发现人的本真。鲁迅把自己的生命投入到社会变革之中，带有强烈的战斗气息。也就是说，生命化为存在，是在介入到社会生活中实现的。二十世纪二、三十年代，苏俄成为世界瞩目的焦点，成为人类精神的圣地，鲁迅对此也抱有希望和向往。他想了解苏俄，了解无产阶级文学，了解新时期文学的价值和意义。他决定用“翻译”这一武器，把自己的生命情怀转化成为一种存在的价值，对文学的价值和意义给予新的判断。
一、对革命文学的思考――苏联文艺理论的翻译
1927年后，中国文坛掀起一股“革命文学”、“无产阶级文学运动”的浪潮。1928年1月“太阳社”在上海成立，该社主要人物蒋光慈、钱杏等与创造社成员共同提倡“革命文学”、“无产阶级文学运动”。同时，钱杏发表文章否定“五・四”新文学运动的成就和意义，其批判锋芒直指鲁迅等新文学的主要作家，出现了一场“革命文学”的大论争。在论争中，鲁迅感到“革命文学”作家们在无产阶级文学理论上的模糊，在对方的激烈言辞中，鲁迅并不能感受到批评的力量。他意识到，理论的贫乏导致论争文章里废话、空话连篇，不能触到要害：“则粗粗一看，大抵好像革命文学家。但我看了几篇，竟逐渐觉得废话太多了。解剖刀既不中腠理，子弹所击之处，也不是致命伤。”鲁迅看到那些大谈革命文学和马克思主义的人，无非是用新名词、术语来批评人，吓唬人，并没有理论的根据，这样的论争是盲目的。于是认为，与其陷入盲目的论争，不如踏踏实实地做一些基础性的工作，如他在《文学的阶级性》中所说：“有马克思学识的人来为唯物史观打仗，在此刻，我是不赞成的。我只希望有切实的人，肯译几部世界上已有定评的关于唯物史观的书……那么，论争起来，可以省说许多话。”
鲁迅想通过翻译搞清楚马克思主义唯物史观、生产力发展与阶级的关系、俄国无产阶级文学理论、革命与文学的关系、阶级与文学的关系等基本的理论问题，对无产阶级的文学的价值有一个正确的认识和评价，他希望为中国文学界引入新的理论资源，把论争引入他认为的正确方向。同时，也希望通过这些新的理论反观自身的存在价值：“人往往以神话中的Prometheus(普罗米修斯――引者注)比革命者，以为窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的。以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也较不枉费了身躯：出发点全是个人主义，并且还夹杂着小市民性的奢华，以及慢慢地摸出解剖刀来，反而刺进解剖者的心脏里去的‘报复’……这样，首先开手的就是《文艺政策》，因为其中含有各派的议论。”
《文艺政策》(原名《苏联文艺政策》)是他翻译的第一本苏联文艺理论论著；接着，他又翻译了苏联卢那察尔斯基的《文艺与批评》和《艺术论》及普列汉诺夫的《艺术论》。在《译者附记》里鲁迅引用藏原惟人的话点明此文的意义：“这是作者显示了马克思主义文艺批评的基准的重要论文。我们将苏联和日本的社会底发展阶段之不同，放在念头上之后，能够从这里学得非常之多的物事。我希望关心文艺运动的同人，从这论文中摄取得进向正当的解决的许多的启发。”同时，鲁迅还提醒中国的那些“以马克思主义文艺批评自命的批评家”这才是他们的理论库，才是他们从事批评的准绳和依据。而且，必须要有“更真切的批评”，中国的新文艺和新批评才会有真的希望。可以说，鲁迅也是在激烈的争论中去阅读和翻译普列汉诺夫的。正如他在《三闲集・序言》中说的：“我有一件事要感谢创造社的，是他们‘挤’我看了几种科学底文艺论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以救正我――还因我而及于别人――的只信进化的偏颇。”普列汉诺夫是俄国资格最老的马克思主义传播者、文艺理论家，而且也是一位革命者。他是第一个从马克思主义唯物史观出发，研究文艺理论的俄国理论家。他是俄国在艺术批评的基本问题、在美学和文艺学发展的方法论诸方面，有着独到的、精辟论述的第一人。同时他也是在俄国和苏联的文艺理论方面发生过重大影响的一个人。
鲁迅想弄清艺术的“阶级性”和“艺术性”之间的关系。普列汉诺夫肯定文艺作品隐含着特定的阶级意识，但坚决反对把文艺做成阶级意识的宣传品，强调艺术是情感和思想具体的、形象的表现，并明确说文艺家不适合做宣传家。卢那察尔斯基在《关于马克思主义文艺批评之任务的提纲》中对革命文学的“艺术性”和“阶级性”就有明了的分析：“在自己的作品上，说明我党的纲领的已经做好的条项的艺术家――是不好的。艺术家者，因为他揭出新的东西来，因为他凭那直感，以浸透统计学和伦理学所不能进去的领域，所以可贵。”“文学是形象的艺术，一切露出的思想，露出的宣传的向那里面的浸入，常是所与的作品之失败的意思这一个规范来的必要。”“为纯政论底要素所充塞的艺术底文学，却纵使使那判断怎样地出色，也大抵使读者冷下去的。倘若内容在作品之中，并非由形象的被解了的辉煌的金属的形相所铸成，而且成了大的冷的团块，突出在这液体里，则在上述的意义上，批评家能够已完全的权利，指摘作者于内容的艺术底加工之不足。”马克思主义文论家承认文艺有“阶级性”，但并没有忽视其“艺术性”。他们说的“阶级性”，是隐含在文艺作品深处的阶级性，是作者无意中带进作品的阶级性，是阶级的“无意识”。通过对文艺论著的翻译鲁迅对此有了准确的理解和把握：“在我们所见的无产阶级文学理论中，也并未见过有谁说或一阶级的文学家，不该受皇室贵族的雇用，却该受无产阶级的威胁，去做讴功颂德的文章。不过说，文学有阶级性，在阶级社会中，文学家虽自以为‘自由’，自以为超了阶级，而无意识地，也终受阶级的阶级意识所支配，那些创作，并非别阶级的文化罢了。”
鲁迅坚守着文艺自身的品质，守护着文艺的技巧。他希望从革命文艺论著中得到支援。他在卢那察尔斯基那里，获得了力量：“其中于艺术在社会注意社会里之不能不暂有禁约，尤其是于俄国那时艺术的衰微的情形，指导者的保存，启发，鼓吹的劳作，说得十分简明切要。”因为卢那察尔斯基认为在社会主义社会文艺是完全自由的。所以鲁迅说：“好的文艺作品向来多是不受别人命令，不顾利害，自然而然从心中流露的东西；如果先挂起一个题目，做起文章来，那又何异于八股，在文学中并无价值，更说不到能否感动人了。”可见，鲁迅的文艺理论翻译，帮助他弄清了心中的困惑，更加坚持自身的存在价值是：“生在有阶级的社会了而要做超阶级的作家，生活在战斗的时代而要离开战斗而独立，生在现实而要做给与将来的作品，这样的人，实在也是一个心造的幻影，在现实世界上是没有的。”也为中国文艺理论的发展做出了巨大的贡献：“在当时，已有不少人想以科学的文艺理论来作为批评的武器了，但理论素养的贫乏使这些理论家患了过左的幼病。而文学青年们更难从中文书籍里获得这一类知识。科学文艺理论的移植成为一种极其迫切的需要。鲁迅在这时候便负起这个任务来。普列哈纳夫(梅雨译名)、卢那卡尔斯基、梅林格等以及日本的藏原惟人等的新兴文学理论便陆续地被介绍过来……这些名著还是一本一本地印出来，传开去，使正确的文学理论教育了无数的文学青年。现在一般的文艺理论修养的水准如果较1930年前后大大地提高了的话，那就不能不归功于鲁迅的倡导了。”鲁迅译介马克思主义文艺理论和苏联无产阶级文艺思想是从1928年5、6月开始的，到1930年基本结束。1930年后，鲁迅将翻译的注意力投向了苏联的新文学创作方面。
二、对革命文学的认识――苏联革命文学的翻译
通过文艺理论的翻译，鲁迅了解了无产阶级的文学理论家的主张。但是，真正无产阶级文学到底是什么样子，在中国无法找到答案，那就由他国的文学来回答。于是他开始翻译革命文学。他想通过对真正的革命文学的分析，来印证无产阶级的文艺理论。
1931年，鲁迅完成了法捷耶夫的长篇小说《毁灭》的翻译。鲁迅的译文是从日本藏原惟人的日译本转译来的。藏原惟人对这部长篇小说在苏联无产阶级文学上的地位，有一个描述：“这作品是在苏联无产阶级文学上，代表着它那新的发展阶段的。1923年发表的里白进斯基的《一周间》，是在当时的无产阶级文学的杰作，但其中以描写共产党员为主，还没有描写着真正的大众。革拉特珂夫的《水门汀》，纵有它的一切的长处，而任务也还不免是类型底的。但在这《毁灭》中，法捷耶夫是描写的真正的大宗，同时他还对于类型和个人的问题，给以美妙的解决。只有比之《水门汀》，缺少情节底趣味这一点，许是它的缺点罢。”法捷耶夫本人就是一名战士，他亲身经历了战争，所以写得真实感人。如鲁迅所说：“不担泰茄的景色，夜色的情形，非身历者不能描写，即使开枪和调马之术，书中但以烘托美谛克受窘的地方，也都是得于实际的经验，决非幻想的文人所能著笔。”
鲁迅特别关注《毁灭》中的美谛克这个人物。“他要革新，然而怀旧；他在战斗，但想安宁……读者倘于读本书时，觉得美谛克大可同情，大可宽恕，便是自己也具有他的缺点，于自己的这缺点不自觉，则对于当来的革命，也不会真正了解的。”可以看出鲁迅从美谛克身上反观到自己精神世界。在小说中，游击队长莱奋生也是一个知识分子，他是一个有坚定信念的人，他的信念是应该有“新的，美的，强的，善的人类的渴望”，他是人们心目中的“强者”，也有自我意识上的软弱。
从《毁灭》等革命文学作品反观国内革命文学家们的创作，鲁迅意识到中国革命文学家们笔下的革命，起先或许会有点小麻烦，小挫折，结局总是光明的，圆满的。他们笔下的革命人，差不多都是超人，有高超的本领，有纯净之极的美德。“中国的革命文学家和批评家常在要求描写美满的革命，完全的革命人，意见固然是高超完善之极了，但他们也因此终于是乌托邦主义者。”要写出真正的革命文学，有生命力的革命文学，作者应该身在其中，心在其中，用自己的眼去看，用自己的心去感受。“革命文学，至少是必须和革命共同着生命，或深切地感受着革命的脉搏的。”这就是鲁迅对革命文学的认识，也是对革命作家的认识。他认为只有介入到生活中，作家才能实现自身的存在价值。同时，也彰显鲁迅对文学的忠诚。
参考文献：
[1].鲁迅：《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1973。
[2].鲁迅：《文艺政策・后记》，《鲁迅译文集》第6卷，人民文学出版社，1958。
[3].鲁迅：《二心集》、《而已集》，人民文学出版社，1995。
[4].鲁迅：《文艺与批评・译者附记》，《鲁迅译文集》第6卷，人民文学出版社，1958。
[5].梅雨：《鲁迅与中国的新文学运动》，《鲁迅研究学术论著资料汇编》第2卷。
[6].藏原惟人：《关于“毁灭”》，洛扬译，《鲁迅全集》第18卷，人民文学出版社。
生命意义的理解范文
一、悲剧艺术理论的核心：解脱生命与热爱生命
王国维悲剧艺术理论的核心是解脱生命,方东美悲剧艺术理论的核心则是对生命的热爱。王国维以叔本华的原罪--解脱理论对中国悲剧《红楼梦》进行了宗教式的解读，倾向于解脱生命，达至无生之境。方东美认同尼采积极、乐观向上的生命观，以艺术来拯救生命。
王国维在《〈红楼梦〉评论》中谈论了“原罪”说和摆脱欲求的根本途径。《评论》开篇即引用老庄的话，意在引出生命的痛苦老子曰：‘人之大患，在我有身。’庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生。’”m王国维引用老庄的话，借以旁证叔本华宣扬的“原罪”说而已。所谓“原罪”,原先属于基督教的一个宗教术语，叔本华说这种罪的本原应该归之于犯罪者的意志。“这个犯罪者就是亚当，我们都在亚当中生存，亚当成为不幸的，而我们在亚当中也就都成为不幸的了。，人一出生就是不幸的，因为生命伴随着意志同时落地。意志是一求生意志，是一追求最高度生活的意志，它的本质是“欲”。王国维解释“欲”是:“欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲,则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什百。一欲既终，他欲随之,故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。^这段话,包括“钟表之摆”的比喻在内,都来自叔本华。摆脱欲求的办法有两个:一个是短暂的，即在对天才的艺术作品的忘我的纯粹静观中,在这一刹那，对象的美(或壮美)把我们的意志轻轻地(或强制地)移走了，因而得到暂时的平和与解脱。另一个是长久和根本的，从根本上拒绝意志而达到人生的大彻悟与大解脱。
所谓解脱，就是“拒绝意志”、“拒绝一切生活之欲”o王国维说明了根本“解脱”的两种途径:“一存于观他人之痛苦，一存于觉自己之痛苦。然前者之解脱，唯非常之人为能……通常之解脱存于自己之苦痛，彼之生活之欲,因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足,如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。”[1]王国维的这种说法也来自于叔本华。叔本华十分重视这个解脱的第二条道路。绝大多数人都只能通过这条路来求得解脱。但这种解脱必须要通过个人自身的种种极大痛苦的磨炼，才能达到。叔本华举出歌德的《浮士德》作为引向解脱的“第二条道路的一个完全的范例”。叔本华说这种解脱，不是像第一种那样，只通过对整个世界的痛苦的认识，而是通过种种难以承担的痛苦在自己身上的体验。王国维在《评论》中拿《红楼梦》中的宝玉同《浮士德》中的浮士德进行比较，认为他俩的“解脱之途径”是同样的“精切'
叔本华所讲的“解脱”境界，也是王国维十分神往的一种超乎一切经验之外的神秘境界，即是出世”而“人于无生之域超出乎苦乐之外”。王国维在《红楼梦》里找到那个“涅盘”的具体化即是“一片白茫茫大地真干净”。王国维的忧郁性格是他倾心叔本华的主要原因，他对生命的悲观体验甚至比叔本华还要彻底。
而稍晚些的方东美的悲剧艺术理论内容的核心是热爱生命。方东美从尼采那里获得了生命的乐观精神。尼采将叔本华的“生命意志”改造成权力意志，以一种生命的乐观主义精神取代了叔本华的虚无主义和悲观主义人生观。青年时代的方东美在少年中国学会担任职务，内心常激情渗湃，充满了对新生活的无限憧憬，他无法接受叔本华的悲观主义人生观,而尼采的权力意志和超人理想则给人生以希望。方东美以其积健向上的生命观来透视希腊悲剧智慧，归纳出四个方面的要义。第一是希腊人对于宇宙一切,对于生存本身，处处充满狂贼大患，因而以悲剧昭示生命历程中充满“令人震惊”的灾患。第二是希腊人以痛苦来支持生命，对于这些痛苦绝不退避，绝不存临危苟免的侥幸心理，倒是挺起心胸，怡然忍受。第三是希腊人以艰苦卓绝的精神来操持生命，舍弃自己个人的利害，在精神上超升至“幻美的境界”，这个时候便觉种种忧患恐惧几乎都是美满生命的点缀。罪恶的都化为德行，痛苦的都饰成美感。第四是“希腊悲剧智慧最后竟得着喜剧精神为之敷采”p],生命的醉意与艺术的梦境完美契合，这是希腊悲剧智慧的最高意义，第四要点来自尼采的观点。方东美处处以艺术与生命的关系着眼，总结出希腊悲剧智慧的内涵。希腊人以烂醉的生命灵感寄迹大地，这种生命的酣醉激发了希腊人的艺术创作过程，希腊艺术天才以其非凡的创造力，设想人类,创立形象,模拟世界,使人类生命提升超拔，脱尽尘凡，得以产生一种博大精深的统一文化结构，在这里面，雄奇壮烈的诗情与锦绚明媚的画意得以两两融会。
王国维悲剧艺术理论内容的核心是解脱生命，趋向于无生之境，这源于他借用叔本华的哲学--美学思想对《红楼梦》解读，且也与其自身忧郁的性格相契合。方东美悲剧艺术理论内容的核心是热爱生命，他推崇尼采积极向上的生命观，看到尼采既解读出希腊悲剧时代的思想是悲观的,然而从艺术上着想，又是乐观的，这也与方东美积健向上的生命观不谋而合。
二、悲剧艺术理论的哲学来源:独钟与广泛汲取
在西方理论来源上，王国维独钟叔本华，认为叔本华是“纯粹的学术”的最佳代表,而方东美推崇尼采，吸收和批判了叔本华的理论，并汲取了柏格森的生命哲学理论。
叔本华认为人的全部本质是欲求和挣扎,也就是痛苦。这痛苦来自于生命意志和意志,意志只是不能遏止的盲目冲动，“意志自身在本质上是没有一切目的,一切止境的，它是一个无尽的追求。而要想摆脱痛苦,就要舍弃欲求，摆脱意志的束缚，否定生命意志。叔本华指出：“在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的伽锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关厉害，没有主观性,纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时;那么，在欲求的那一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。”[4]当摆脱生命意志的枷锁时,当注意力从欲求的动机中移开时，我们的内心就会充满真正的安宁和愉快，而不再郁郁寡欢总是缺这缺那。这种美的感觉,这种怡悦，大多是由于我们进人艺术的纯粹欣赏状态而来的。
王国维赞同叔本华所说的人一切生命在本质上即是痛苦，美术的最终目的是使人舍弃欲望，否定生命意志，得到解脱和暂时的平和。王国维认为宇宙一生活之欲已!而此生活之欲之罪过,即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚；自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾挤冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”^王国维当时所称的美术，相当于现在的艺术。他以此理论来评论《红楼梦》，见出其具有禅遁的精神，是一部完完全全的悲剧。
与王国维对叔本华的生命意志的推崇不同，方东美对尼采悲剧观是极为赞同的，对叔本华的观点是既吸收又批判的，同时还汲取了柏格森的生命哲学思想，由对生命的热爱而创建了关于悲剧艺术的生命观。尼采所说的悲剧的再生，就是德国精神的新的希望。尼采提出艺术比真理更有价值，方东美在《科学哲学与人生》一书中对尼采的理解是:“他重视希腊悲剧,因为雄奇的文字适足写象生命的高致，他崇拜希腊雕刻，因为造型艺术妙能描摹纯美的气象。盎然充实的生命就是力的扩张、美的表示。一切艺术创作使我们达所欲生，畅所欲为，以实践无穷的可能。生命正是艺术，艺术富有生命。美的创造为人生根本意义之所在，离却艺术,人生即无以耀露它的自由、美感是生命的节奏,诗人是生命的明灯，艺术有起死回生的伟力。”P1尼采是把艺术视为生命的终极意义。方东美除了把艺术视为生命的终极意义的含义之外，还具有本体超越的含义。
方东美批判了叔本华对古希腊悲剧的分析，吸收了其近代欧洲悲剧的观点。方东美说叔本华本人也不能不自加限制,承认他的见解颇违反希腊的悲剧精神。因为叔本华自觉希腊文艺情有独寄之处，不能纳人他的矩.范之内,便对这种悲剧精神颇致微词。方东美承认叔本华对哲学艺术的造诣很深，遗憾的是单单对于希腊悲剧的惊采绝艳，还见解得不够深刻。叔本华的贡献在于深入剖析了近代欧洲悲剧精神中“不能从心所欲”的痛苦，即叔本华一方面主张生命欲之确立可以统摄宇宙万象；另一方面又断言生命欲的灭绝乃是人类脱离苦海的“禅门”。方东美对叔本华理论的批判和吸收的立足点在于叔本华不能如尼采那样在“入世”和“出世”之间求得平衡和获得“超升之道”。
此外,方东美还吸取了柏格森的生命哲学思想，因为柏格森生命哲学中积极创进的精神很适宜他当时的生命观。柏格森的生命哲学是对西方17世纪以来的机械进化论和科学唯物论的反抗，与叔本华、尼采的唯意志主义哲学一脉相承。柏格森以生命的自由创进重新解释了人类的生命进程，在其《创造进化论》一书中主张：生命是一种绵延，绵延是不间断的流，绵延是万事万物的真实本质;绵延起源于一种生命冲动?’物质是生命的对立面，是与生命相反的一种阻碍运动;绵延是精神性的，意识性的，它的过程就是自由的创造;直觉是洞察生命的唯一途径;绵延是盲目的，无目的性的;真实的时间是绵延，它只存在记忆中。
柏格森对方东美最大的启示在于生命是创进的冲动,是连续的创造。方东美早期的生命观是矛盾的。因为他意识到柏格森既将生命视为不断创进的欲望和冲动，又将生命视为盲目的、无理性的、生物性的特征。方东美试图以理性和价值来弥补其生命的无理性特征。但其弥补是不成功的，他最后不得不将宇宙与生命判为两截。方东美早期留美期间研读的是西方哲学，中期转向了对中国传统哲学与美学的研究,后来从《周易》、《尚书》、儒、道等中国哲学思想中归结出生命创进思想、价值理论,丰富了柏格森的生命内涵，弥补了其早期生命观的矛盾所在。
王国维独钟情于叔本华带有强烈悲观主义色彩的唯意志哲学；方东美在对西方哲学的不断反思与修正中，在中西生命哲学的融通中确立了悲剧艺术的生命观。
三、建立悲剧艺术理论的思维路径:以西释中和以西释西
王国维重在于以西释中和以中释西，展开对中国悲剧的探讨。方东美重在于以西释西和以西济中，展开对西方悲剧的探讨。王国维吸纳了叔本华的悲剧观来对中国本土文化资源进行开发，创新了一条中西美学化合的“悦学”之路?,在此致思路径上展开了对中国悲剧的研究。方东美在抗战时期转向了对中国传统文化、希腊、欧洲文化的比较研究。在此致思路径上,方东美展开了对希腊和近代欧洲的悲剧艺术的研究，揭示出西方悲剧的内涵,拓展了王国维的悲剧艺术理论。
王国维运用以西释中和以中释西的方法,将西方悲剧理论与中国悲剧进行对接研究。他认同叔本华对悲剧类型的划分，“由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别;第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物,普通之境遇，逼之不得不如是。”[1依据这种分类，王国维认为《红楼梦》是第三种悲剧，“兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉嫕，而征黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病;王夫人固亲于薛氏;凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也;袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉‘不是东风压西风，就是西风压东风’之语(第八十一回)惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦,而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离,又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉?不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。，王国维对贾母、王夫人、凤姐等宝黛悲剧的实际制造者没有作任何谴责。在他看来，这些人的所思所行几乎无一不合乎“通常之道德”。王国维肯定了这个封建道德的一般“价值”，并且超越了这个普通道德价值而把悲剧的原因转到宝、黛本人身上，甚至转到宝玉出生时衔的那块“玉”，“玉”即“欲”，即“原罪”，也即生存本身上去。“第三种悲剧”说的实质就在于把悲剧的原因从旧时代的统治阶级及其代表人物身上轻轻移开，而归结到悲剧中的受难者本人;把悲剧的精神从引人向上处往下拉，拉到所谓的“退让”。
王国维的悲剧艺术理论在《宋元戏曲史》中是有发展的。他对元杂剧中的悲剧的发现，纠正了过去对悲剧大团圆的结尾的片面认识。王国维指出：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之:如《汉宫秋》《梧桐雨》《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者,则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色。《窦娥冤》和《赵氏孤儿》都有一个光明的结尾,王国维指出这里主人翁痛苦的毁灭不是出之于个人的欲求，而是其坚持自己的理想准则和伦理观念，主人翁的意志在秉持正义的坚定信念中表现出强大的人格力量。即使将它们列于世界大悲剧中，也当之无愧。这时,王国维把“主人翁之意志”作为评判作品是否具有悲剧性质的标准。这相对于他曾对中国悲剧作品大团圆的结尾的批判,确是一大进步。王国维通过对《红楼梦》和《宋元戏曲史》的评论来建设一种中国悲剧的美学精神,这在当时是具有开创意义的。
与王国维相比，方东美运用以西释西和以西济中的方法，对西方悲剧进行了探讨，以期弥补中国悲剧精神的缺乏。他说:“与希腊和欧洲相较，中国文学最缺乏一种精神--悲剧精神。同印度相比，中国也没有可歌可泣之描写民族奋斗精神的文学。屈原的诗，不能算作悲剧诗，其悲剧来源是现实政治，而非对整个宇宙人生的悲观;燕子丹虽略有悲剧情调，而其实仍是以政治为其悲剧原因。此为中国文学的最大缺点，亦为没有本位宗教的结果。，
方东美在《生命悲剧之二重奏》中对希腊、近代欧洲的悲剧精神进行了详实的论述，这时对洛可可的悲剧精神还不曾揭示，直至他在《人生哲学讲义》(1948-1957年的方东美的上课笔记，为黄振华笔录)一书里，以王尔德的《道连?格雷的画像》为个案才分析了洛可可的悲剧精神。中国近现代学者通常盛赞希腊悲剧精神，而对近代欧洲悲剧精神较少深人探析。方东美对近代欧洲悲剧中的虚无主义这个名词进行了梳理，把它划分成完全的虚无主义、局部的虚无主义、进取的虚无主义、萧闲的虚无主义。这四种虚无主义，要以第三种最能符合近代欧洲的精神。方东美进而解释了这种进取的虚无主义是宇宙人生本来并非不真实，无意义，但是因为人类无端掀起大惑昏念，猖狂妄行，处心积虑要鼓舞魔力来破坏宇宙,摧毁生命,结果宇宙真个倾覆幻灭，趋于虚诞,人生真个沉沦陷溺，廓落无容欧洲人对待宇宙人生，刚开始时没有不怀抱热烈的理想，竭力去实现，只是由于他们赋性勇猛,操切从事，一旦欲望不能如愿实现，便会自毁毁彼，与原来的理想同归于尽。这种进取的虚无主义悲剧要以浮士德的悲剧为代表,但在欧洲文艺复兴的悲剧精神那里就已露端愧。
欧洲文艺复兴时期的艺人，虽极爱美，但其心灵却很脆弱，不能如希腊悲剧人物的沉雄壮烈。当艺术热情恣睢奋发之后,便觉神皋困倦,宛转人迷。结果陷溺于艺术的颓情。此种颓情只有两途稍可解救:一为攀援理智，展转堕人科学的理障;二为愤慨感激，因循流为戏剧的幻象。绚丽的形象艺术便也随时代潮流之迁化而变作以幻梦逞奇的戏剧艺术。方东美以塞万提斯与莎士比亚的戏剧为代表，说明文艺复兴时期欧洲人之驰情入幻，凭空献情，所以故弄玄虚，把人世间的真相实况写作戏剧的幻景。文艺复兴悲剧之后逐渐演变为巴洛克的虚无主义悲剧。
巴洛克的时代精神是虚无主义。方东美称赞歌德以其天才奇迹在无意中竟把《浮士德》诗剧写作新时代全部文化史纲。这个虚无主义是一种趋势，近代欧洲人不惜以百折不回的积极精神，力求浮士德悲剧结局的实现。方东美还将巴洛克悲剧精神的虚无主义放置到整个巴洛克的文化中进一步阐发，在艺术、科学、哲学的文化背景中，竭力展现巴洛克虚无主义悲剧精神的艺术呈现、科学思维来源和哲学理念的来源。巴洛克艺术发展到中后期就约有洛可可悲剧存在了。
洛可可精神具有空虚和伪善的特点。方东美专对王尔德的小说《道连?葛雷的画像》中的主角道连?葛雷的形象分析道:道连?葛雷的地位、美丽、爱情,都是空虚的。他的一生充满了奇异:他一生都是傀儡，由恶人牵着线走路。伪善在于他一生罪恶，仅说了一句话救人的话，便以为是了不起的仁慈,在他腐化的身体中藏着罪恶的灵魂。道连?葛雷的精神是狂妄、虚伪的，而以虚伪的美装饰起来，即是虚伪的洛可可精神,象征近代欧洲人精神的死亡。方东美指出，“广义的说，道连?葛雷的故事，有如浮士德的故事:空虚象征文艺复兴的昙花一现的精神;奇异象征十七、八世纪哲学、科学的奇迹的表现;伪善则象征没落精神的虚伪矫饰。”
方东美看到巴洛克悲剧的虚无主义，在欧洲近代科学的繁盛之下，在科学的无限的宇宙观之下，欧洲人自觉对物质世界的追求是无尽的，自觉人在无限宇宙中是如此之渺小，只好以科学来救治人的颓情，但展转堕人科学的理障;以戏剧来救治人的颓情,则因循流为戏剧的幻象。并且看到了科学的理障和工具理性反加重了人的颓情，而呈现在巴洛克、洛可可的悲剧中就是以戏剧幻象掩饰其心情的空虚，传达其奇异、伪善的精神。
生命意义的理解范文1篇10
如何看待生命伦理学与不同文化之间的关系?这是一个与“中国生命伦理学如何可能”的前提性反思密切相关的问题，需要我们从历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个层面对其“话语”进行还原分析。先从历史语境看。我们从一种历史的本土知识学的文化语境上产生了让生命伦理学“说中国话”的问题。一个无需赘言的明面上的事实是:我们所言说的生命伦理学必定是由“中国话语”所铺展的生命伦理学。然而，一个令人感到吊诡同时又发人深省的事实乃是，汉语文化圈中的生命伦理学却一直存在且仍然存在着一个如何说“中国话”的问题。一方面，不能否认，生命伦理学是在西方现代文明进程中晚出的一门新兴交叉学科，是与生命科学、生物医学、环境科学等关涉医疗、卫生保健和人类生命质素之改善的科学技术(包括医学)的最新进步密切相关的跨学科领域和前沿问题领域。它有鲜明的时代感和敏锐的思想触觉，既有现代性宏大叙事的结构，又有后现代性解构批判的锋芒，总是通过追踪最新的生物学(包括遗传学或基因工程)、神经科学、医疗技术等生命科技进步带来的重大难题和挑战以回应“应该做什么”和“应该如何做”的深度追问，思考我们“应该成为什么样的人”的根本问题以及回应我们在此时空境域中“应该如何在一起”的前提性问题。在这一点上，中国生命伦理学面临两大课题:我们如何面对西方普遍主义的话语压迫?如何在生命伦理学的中国叙事中真实地展开我们自己的生命伦理学话语?这要求我们在话语方式上不能仅停留在对“西方话语体系”的“拿来”或“借鉴”，而必须从我们自己的“文化生命”的核心价值层转出一种全球视野和国际表达。另一方面，我们又必须看到，生命伦理学不是一种与本土文化传统或具体历史语境相隔绝的知识领域。生命科技及医疗技术实践的前沿领域的进步，在不断地将我们对身体、卫生保健、生命质量、疾病的意义和死亡的威胁等问题的认知引向深入的同时，敞开了理解我们自己及我们生活于其中的世界的新维度。如果仅就问题的浅表看，进步似乎给现代人带来了更多的新的选择，并带来了以往未曾遇到过的一系列道德上的两难。但就问题的深层看，它往往又是自古就有的根源性问题，与文化的核心价值、生命的信仰本质和人们理解人性、尊严、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相关，存在着千丝万缕的联系。人们总是在“与己相关”的历史文化境域中产生自己的生命伦理学问题，即使对异域文化的强烈向往或憧憬依然源自一种浓郁的家园之感和本土文化情结。从这一意义上看，中国文化的理论框架和核心价值，才应该是我们必须面对或正视的生命伦理学的文化的、历史的和意识形态方面。从这里产生了中国生命伦理学的另外两个至关重大的课题:生命伦理学如何面对中国文化的话语变迁及“传统—现代化”的断裂及延续的问题?如何在生命伦理学的现代性或后现代性的话语中兼容中国视野和中国表达?这要求我们所言说的生命伦理学的理论和方法必须立足于中国语境和中国现实。然而，当我们这样说时，前提条件是，而且只能是，把中国看成是世界的一部分。①从理论逻辑看，生命伦理学从理论话语的逻辑层次上产生了如何说“中国话”的问题。当代生命伦理学的问题背景是现代性道德世界观的破碎［1］19，人们从各自选取的某些道德理论的片断出发进入生命伦理学论题，带来了恩格尔哈特所说的生命伦理学领域长期存在的“文化战争”。这在理论逻辑方面，表现为多元化的道德话语之间互不相容、不可通约以及在极为不同的理论层次上相互攻讦的“诸神之争”。中国生命伦理学面对相同或者相似的“文明难题”。表面上看，似乎是一派“百家争鸣”的繁荣景象，而实质上是道德共识之坍塌及理论逻辑之混乱的表现。这无助于生命伦理实践问题的真正解决。比如，它在“应用论”(应用生命伦理学)、“建构论”(建构中国生命伦理学)和“实践论”(实践伦理学)等各种理论进路上分出纷繁复杂的理论和方法，以至每一种理论都可以找到理据驳斥其他理论为“不明所以”或“幼稚无聊”。［2］中国生命伦理学因此成为各种理论话语的试验田，且直观地呈现“大杂烩”的知识学面貌。［3］问题的关键在于，当人们从事各种理论方法的创建或论证时，一种质疑的声音是我们必须认真地加以对待的。邱仁宗如是问:“现实的、实际的伦理问题能够从伦理学理论推演出解决办法吗?”［4］这一朴素的追问，指向我们在理论逻辑方面未曾深究的问题:生命伦理学在理论逻辑层面如何学会“说中国话”。第三，从实践旨趣看。生命伦理学的实践旨趣，往往通过具体的生命伦理学论题使价值观得以赋形。因而，人们在解决实践中面临的伦理问题时，亦产生了如何说“中国话”的问题。研究表明，生命伦理学的实践旨趣主要体现在生命伦理学的基本要素中。按照易于为人们理解的方式表述，就是四个环节:1)在实践中发现伦理问题;2)对相关理论进行关联分析以澄清用于指导实践的理论或原则;3)将探究结果转化为政策;4)实现生命伦理学之目的。①在上述诸环节中，实践旨趣所呈现的价值观诉求，既不能脱离中国传统价值观的资源性支持，又不能脱离人类共同价值的指引，它所蕴含的价值观赋形其实就是一个理论与实践相互关联、反复博弈的价值实现过程。而对于当代中国的总体实践旨趣而言，它的最大的价值实现过程就是“现代化”。明乎此，中国生命伦理学的话语内核就不能脱离“中国现代性”的实践关切及其问题症结。因此，无论具体情境中的“殊案决疑”，还是对规范和原则的理性论证，抑或是关于信仰问题的深度辩论，各种表面上看来相距甚远(甚至互不相关)的异质性的生命伦理学探究，不管愿意还是不愿意，意识到还是未曾意识到，实际上都是围绕着一个共同的问题轴心展开:这就是“中国现代性”的话语凸显。而与之相关的根本实践旨趣乃是:在“遭遇中国现代性”中让生命伦理学说“中国话”。
二、语境难题及“语境突围”的问题
对中国生命伦理学的历史语境、理论逻辑和实践旨趣的“话语症候”的初步分析表明:“语境突围”，以及与之密切相关的“程序共识”和“中国现代性”问题，是推动生命伦理学说“中国话”的关键。循此，透过一种道德形态学的视野，管窥中国生命伦理学的问题谱系，就亟须进一步思考与之相关的紧要问题:1)我们如何寻求“语境突围”?2)我们如何达成“基本共识”?3)我们如何应对“中国现代性”问题?这三大问题由于关联到中国形态的生命伦理学在“话语”、“理论”、“实践”三个方面碰到的“普遍性—特殊性”之两歧的难题，如何定位这些问题的性质便需要先行予以说明。该问题的详细展开有待于一种“道德形态学”的理论视野之构画。②［5－6］我们这里仅限于指出，“道德形态学”是从物质形式的结构化及其过程出发，对道德话语、道德理论和道德实践的形态过程进行观察或探究。从道德形态学视野看，中国生命伦理学的紧要问题，就是从生活世界本身出发揭示那些影响道德进步和文明传承的生命质素的改善是如何呈现为相关的话语方式、理论模式和“合理化形式”上的运动，而这种运动又是如何反作用于那些影响道德进步和文明传承的生命质素之改变的。依此而论，我们需要对中国生命伦理学在道德形态学层面遭遇的“语境难题”进行分析，以回应一个日益紧迫的与生命伦理学的中国话语相关的现实问题。我们姑且称之为中国生命伦理学的总问题。这个问题的完整表述就是:中国生命伦理学如何寻求“语境突围”?中国生命伦理学在双重意义上遭遇“语境难题”。一是在一般的意义上，生命伦理学作为一门交叉学科本身即是建立在“语境差异”的基础之上，并以解决“语境难题”为优长。二是在相对特别的意义上，中国生命伦理学还面临自身特有的“语境难题”。就前者而论，我们只需回顾一下关于生命伦理学的各种定义，就会明了我们遭遇的“语境难题”的症结。生命伦理学通常被理解为:“运用伦理学方法，在跨学科和跨文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学，包括道德见解、决定、行为、政策等进行的系统研究。”①［7］42克劳泽(Clouser)的定义是:生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和医疗卫生领域人类行为的系统研究。［8］115－127亚洲生命伦理学联合会给出的定义是:“生命伦理学是从生物科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”②邱仁宗对生命伦理学的理解是:生命伦理学是一门独特的学科，要与其他学科一起合作进行跨学科研究，处于伦理学与科学技术、医学的交集处，是规范性的、理性的、应用性的、世俗性的、讲求证据或立足实践的学科。［3］这些定义(或理解)虽然各有侧重，但也有相似之处，即强调“跨学科”或“跨文化”的特点，或是同时强调二者。如果从形态学视角看，我们还会发现它在某些论题的探讨或挖掘方面有“跨时代”的一面。［6］这使得生命伦理学往往在极为不同的语境层面展开，其话语的差异性分布异常广阔，涉及科学技术对人类价值之影响的诸领域以及不同文化背景、不同道德前提、不同价值诉求的实践主体互不相容的诸理论歧见。单就学科层面的语境差异而论，就分为四个公认的研究领域:1)医者与患者间共同面对的临床生命伦理学问题;2)关于律例与指引的规范生命伦理学问题;3)关注理性基础的理论生命伦理学，它来自哲学、神学，但也包括生命科学，如生物学，尤其是在传统医学上建立起来的伦理道德基础;4)关注精神基础的文化生命伦理学，它把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来，探讨生命伦理学如何反映主流文化、核心价值和世界观。［6］［9］3语境差异从医患关系、政策法规、道德原则，再到文化根据，往往呈现出大异其趣的面貌，且各自在话语方式上也大相径庭。仅就文化根据而论，就呈现为基督教生命伦理学、儒家生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学等宗教语境层面的区隔。此外，即使处在同一语境层面(例如在医患关系层面)，也可再分出普遍主义话语类型和特殊主义话语类型的语境问题。生命伦理学的多重语境及其重组、重叠和分形演化，包括“大语境”或“小语境”的复杂格局，必须看成是它在跨文化条件下的沟通理解、跨学科条件下的交叉凝聚和跨时代条件下的传承转化的复杂多变的现实生活的反映。在某种程度上，正是因为语境差异的存在，才产生了跨学科、跨文化和跨时代条件下的生命伦理学。这表明，正视语境差异，进而尊重差异，而不是无视差异或削平差异，才是解决“语境突围”的关键。这在某种程度上甚至是生命伦理学这门学科得以可能的前提。由此，深入到语境差异发生的肌理，一种普遍意义上的语境突围的关键要素在道德形态学视域得到描画。按照笔者一贯的理解，将之概括为三个基本要素。第一，通过跨学科条件下的分类方法进行“问题域还原”［10］，突破单一学科语境下问题方式的话语僭越。“问题域还原”是要看清楚问题由以发生的语境以避免无谓的纷争，将各学科的话语资源调动起来融入多元视角，将道德见解或行为引向一种伟大的跨学科的智识平台。第二，通过跨文化条件下的比较方法进行“认知旨趣的拓展”［5］，突破单一文化语境下的意识形态的话语霸权以揭破权力的道德伪装。认知旨趣的拓展就是要突破狭隘的文化和意识形态的藩篱，真实地面对道德多样性现实，将一种互镜式道德探究和互证式伦理商谈融入伟大的跨文化理解之中，于价值图式上进行生命伦理学的文化诊断和价值扩展。第三，通过跨时代条件下物质形式的“政治经济学批判方法”进行道德形态过程的探究，突破单一时代语境下伦理生活的“话语盲从”以祛除的幽灵。在“社会经济形态的话语批判”中锁定“语境突围”的根本目标:应对道德分歧;重新发现传统;通过“道德形态过程”澄清概念。①对于中国生命伦理学来说，上述一般意义上的“语境难题”同样存在，而且表现日益突出。从生命伦理学由西方发端而扩展成为全球化的“社会运动”的发展趋势看，它关注的问题是那些跨越文化差异、学科差异乃至于时代差异的关乎全人类的普遍性问题。如“知情同意”就被视为一条全球公认的处理医患关系的医学伦理学规范。生命伦理学“四原则”(尊重自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则)也被视为具有标杆性的普遍原则。［11］13应该看到，生命伦理学的这种普遍主义诉求是为了建立一种特定实践的平台。我们称之为西方普遍主义模式。从这种普遍主义话语看，任何一种带限定词的所谓“儒家生命伦理学”、“佛家生命伦理学”乃至“中国生命伦理学”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一种“普遍理论—中国应用”的探究模式。简化地表述就是:“1)从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发;2)对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战;3)在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。”［3］不难看到，这是一种由“问题—挑战—建议”构成的简捷明了的“应用伦理学”范式。然而，它用来鉴定问题、分析问题、解决问题的理论则主要来自西方普遍主义话语。这产生了从中国视野进行“语境突破”的关键问题，即“如何化解西方普遍主义的话语压迫”。比如说，备受公众指责的“手术签字制度”是否符合知情同意的原则和国际惯例?这问题本身就是从西方普遍主义话语压迫下产生出来的。实际情况表明，我国现行的“手术签字制度”具有中国特色。李恩昌等评论说:“知情同意的病人自主模式到中国演变为病人家庭决定模式是符合中国的文化背景和具体国情的。……家庭的这种功能是西方文化所不能理解也无法给予的。”［13］78－79然而，在2007年发生了“孕妇李丽云致死事件”①后，面对公众对现行“手术签字制度”的指责，当时卫生部新闻发言人明确辩称:“……我们国家现行的签字制度符合知情同意的原则，也符合国际惯例。绝大多数国家目前也是实行了手术签字制度”［13］77。这里，我们把这个案例的是非曲直放到一边，单就一项在中国语境中有着重要意义的知情同意的语境探索模式(即“知情同意的家庭决定模式”)却要用“符合国际惯例”(实际上是符合欧美惯例)的辩词为之进行辩护而言，就足以表明西方普遍主义话语对“中国话语”的压迫。事实上，一种通过“传统的重新发现”以突破西方普遍主义话语霸权的学术努力，一直是中国生命伦理学为自身条件寻求语境辩护或语境突破的特有方式。它强调从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，遵循“中国传统—现代建构”的建构主义进路。这一进路的探究模式所示范的语境回归(即回归中国传统以开出其现代性样态)使生命伦理学直接面对中国语境中“传统与现代性”的跨时代条件下的伦理生活的根源性难题———即从传统中开出现代性的问题。然而，相对单一的文化视角，使得建构论者所诉诸的“语境突围”策略往往受制于与“语境选择”相伴生的文化特殊主义的话语压迫。例如，以目前养老制度改革问题所带来的生命伦理讨论为例，建构论者认为儒家家庭主义理念再加上“孝道”伦理可以为当前中国社会开出“养老”药方———即回归儒化的“家庭养老模式”。然而，这一建议显然与当代中国社会生活的实际相脱节，它更像是从儒家学说中转化出来的一种说教，带有明显的传统话语的压迫性痕迹。不难看到，中国生命伦理学面临的本身特有的语境难题表现为两个方面的话语压迫，即“西方普遍主义”和“中国传统的文化特殊主义”。这种日益紧张的“话语张力”，使得当代中国生命伦理学似乎充斥着“普遍主义—特殊主义”之间无妄的纷争。但换一个视角，透过其背后的语境难题，则不能不承认，它又是一种与“古—今”对看、“中—西”互镜的远见紧密相关的不可或缺的“必要的张力”。在其深层，展现了一种世界历史观下话语展开之可能。可概括为与“语境突围”有关的两句话:一是“世界在中国”(即把世界看成在中国之中的世界);二是“中国在世界”(即把中国看成在世界之中的中国)。前者是通过在语境上突破“特殊主义”的局限，使生命伦理学的“中国话语”能够海纳百川，具备包容整个世界和人类的胸怀，这是我们文化生命的根系之所在。后者是通过对“西方普遍主义”进行解蔽，使中国生命伦理学在体现中国价值或“说中国话”的同时，真正成为世界或全球生命伦理学跨文化对话的重要组成部分。换句话说，中国生命伦理学的“语境突围”就是要正确看待中国与世界的辩证关系。一方面，既要以“世界在中国”的中国话语转出我们的“国际化表达”，以一种具有普遍意义的中国生命伦理学来消解西方普遍主义的话语暴力;另一方面，又要以“中国在世界”的国际视野开放出我们的“中国化表达”，以跨文化对话的中国生命伦理学应对各种文化特殊主义的话语压迫。
三、两大挑战及其应对:基本共识和“中国现代性”
生命意义的理解范文篇11
论文关键词；意义疗法自我认知自我意识
维克多·E·弗兰克尔是维也纳大学医学院神经病学和精神病学教授。他是继弗洛伊德的精神分析和阿德勒的个体心理学之后，被称为“维也纳第三心理治疗学派”的意义治疗的创始人。由于弗兰克尔有医学背景，因此他关注神经官能症的性质和治疗。他把神经官能症分为几种形式，并把由心理原因产生的神经官能症归结为患者不能从他的存在中找到意义和责任感。
自我认知是对自我的洞察和理解。当个体通过意义疗法找到生命意义的同时，也是自我认知达到一个全新境界的时候。因此，想要解释意义疗法和自我认知，就需要说明这二者之间存在的共通点。
一、意义疗法与自我认知的关系
弗兰克尔发现，许多神经官能症患者并不是由神经生物学的原因导致症状出现的，真正的致病原因是由于这些人没有找到他们存在的价值和意义。因此，他总结了大量的心理临床工作经验，并结合自己曾在纳粹集中营里的经历提出了意义疗法，也就是以意义为中心的心理疗法。这是和精神分析方法、人本主义方法、行为主义方法还有其他心理学方法等同的心理疗法。
认知属于心理活动的范畴，是人基本的心理过程。而自我认知是其中的一种形式，是对自己的洞察和理解，即对自己各种身心状况、人—我关系的认知，包括自我观察、自我评价等，也是自我意识的重要组成部分。
心理疗法是心理治疗师为了矫正求助者的各类心理与行为问题而采用的符合心理学原理的治疗方法。心理疗法是否有效，除了治疗师的个人因素以外，被治疗者的积极配合，对自身心理和行为问题的客观清醒认识也将起到关键作用。总之，对于心理求助者而言，心理疗法是客观的，而自我的认知心理活动是主观的。
如果说自我认知是对自己的洞察和理解，那么也应该包含对自我生命价值的洞察和理解。但是并不是所有的自我认知都要上升到这个层面。意义疗法的最终目的是让个体找到生命的意义，并不是为了帮助个体发展自我认知。只是个体在不断追寻生命意义的同时，也在不断地构建自我意识，找到生命的意义也就意味着自我认知得到发展。因此，意义疗法是帮助个体发展自我意识的途径之一。
综上可知，意义疗法是否有效，个体的自我认知不可或缺，一旦个体找到生命意义，其自我认知必将得到发展。
二、通过意义疗法发展自我认知
弗兰克尔认为要寻求生命的意义，就必须找到确立意义的良好作用。按照弗洛伊德的观点，人的大部分行为都会受到潜意识的影响；潜意识是被性本能控制的，个体的许多动机都是处在动物本能的状态下。而弗兰克尔却认为这只是人的潜意识需要贬低了人的纯真，人真正渴望的是追求有意义的人生，这才是生命的初级动机，而不是本能驱力[1]。如果停留在弗洛伊德的潜意识里，个体的自我认知水平是难以得到发展的，只有把潜意识的东西放到意识层面上，才有可能谈论发展个体的自我认知水平。因此，弗兰克尔从一开始就强调，人很清楚“能够为了他的理想和价值观而活甚至作出牺牲”。发展个体的自我认知水平，必须清楚行为背后的意义。
弗兰克尔指出，人们在追寻生命意义时是不可能一帆风顺的，必将会遭遇到各种各样的挫折。这些挫折会影响人们的行动与决心，如果不能按照最初的设想去实现目标，很有可能导致各种神经症的出现。这时就需要意义疗法帮助人们克服这些困难，帮助患者发现这些挫折背后所隐藏的意义，重心是关注现实存在。这又回到了自我认知的层面，不仅需要对自身的认知，也需要对自身所处的周围环境的认知。关注现实存在也就是关注现实中的我及我所处的环境。关注也就意味要面对和承受，不是只有美好的才能接受，人们更多时候必须面对困境。人在经历难以忍受的情境时，“就是人们已经实现的与还应当努力争取实现的成就之间的紧张，或者是人们已经成为与将要成为之间的差距。”弗兰克尔认为，为了寻求生命意义而不得不人为制造的一些紧张是有必要的。这些紧张增加焦虑，从而促使人们更加努力地去寻求生命的意义。
生命的意义没有一个统一的标准。弗兰克尔说过：“生命的意义因人而异，因时而变。因此，重要的不是一般性的生命意义，而是一个人在某一特定时间内生活的特定意义。”个体在作为独立的人存在时，其不受外界影响的独立意识才是最重要的。个体要明白自己所应承担的责任，自己成为负责任的人才能对生活作出反应。当个体明白了自身的责任时，也是他自我意识得到发展的时候。
尽管每个人的生命意义不同，但都有应当承担的责任——实现其生命的潜在意义。为此弗兰克尔提出三种途径来发现生命的意义：（1）通过成功地完成某项工作或事情，来证明个体的生命意义；（2）对某些人或物产生的体验和感受；（3）对生命不得不承载的苦难的理解和态度。对于第一点，很多人都很容易做到。生活中一些点滴小事的完成，都能使个体感受到不同程度的成就感。例如，可以从种了一盆美丽的花或是饲养了一只可爱的宠物来找到属于自己的生命意义。第二点，弗兰克尔把对物的体验和感受提炼为“真、善、美”，例如享受一次精神盛宴而体验到生命的价值；把对人的体验和感受认为是“爱”，爱是一种力量，通过去爱或者接受爱，发现自身存在的潜在力量，使潜能变为现实。第三点，就是经历苦难。因为承载了生命中不得不承载的苦难，个体将悲剧变成了极大的成功，把一个人的困境变成人类的成就，从而最大程度地证明了个体独一无二的潜力。
这三种具体途径是一个渐进的过程。第一种途径很容易做到。当个体完成了第一步时，他承担着事件的发展与变化，并且能够从他完成的力所能及的事件中找到自我价值，这种承担责任、寻找自我价值的过程也是一种自我意识发展的过程。如果个体不能觉察自己及自己所处的环境，是无法明了肩上的责任及自我的生命价值的。第二种方法建立在第一步基础之上，由此个体才能够明白自己的能力如何，能够用什么样的方式去爱，能够接受什么样的爱。很多人认为“爱”谁不会，这是人的本能。但是弗兰克尔提出的爱和本能的爱是有区别的。这里的爱需要个体在充分了解自己的同时，也了解他人。只有了解自己，才能了解自己可以付出什么样的爱；只有了解他人，才能了解自己付出什么样的爱是对方能够接受的；在这样的前提下，才能了解对方付出的爱自己该如何接受。如果爱是错位的，是不可能找出自身的潜在力量的。然后因为有了爱，个体去爱想爱的和该爱的人，也得到了自己希望得到的爱。由此个体有了力量，无论面对什么样的苦难，都充满了勇气。当个体在苦难中审视自己及他人的生命时，他找到了自己的生命意义。弗兰克尔认为不要把苦难仅仅看成是苦难，只有那些真正经历了苦难的人才更有可能发现生命的意义。因此，在自我认知的过程中，用什么样的态度看待自己以及周围的环境很关键。
这三个阶梯式的步骤对个体的自我认知水平要求越来越高。只有个体的自我认知水平不断发展时，才能一步步了解生命的意义。弗洛伊德曾说过，精神分析是给有一定智力的人准备的。在这里，意义疗法是给对自我认知有要求的人准备的。
生命意义的理解范文篇12
关键词：生命教育思想道德修养法律基础
一、大学生生命教育的现状
对于我国来讲，开展生命教育的历史并不长久，但是在我国的传统文化中却蕴含了丰富的生命教育的内容，比如说《论语》《孟子》《老子》《庄子》等文化典籍中包含了古人对于生命的一些非常有借鉴意义的看法。在生命教育过程中，对大学生的生命教育尤为重要。大学生群体是青年中的佼佼者，是国家和民族未来发展的承担者，肩负着建设富强、民主、文明、和谐的社会主义国家的重任。
近年来，随着经济、社会的发展，因社会、家庭、自身等方面压力的增大，再加上长期以来生命教育的缺失，大学生对“生命”缺乏最基本的思考，导致大学生暴力犯罪、网瘾等现象频繁发生，意外伤害等非正常死亡已成为危及青少年生命的重要因素，虐待小动物、对社会冷漠、缺乏自我保护意识等现象也非常突出。甚至有的事件社会反响极大，影响非常恶劣，比如说近几年出现的清华大学伤熊事件，以及近年发生的多起女大学生失联事件。因此，加强对大学生的生命教育刻不容缓。
目前，绝大多数大学课堂里都没有开设相应的生命教育的课程，因此，作为高校思想政治教育工作者来讲，其要义不容辞承担对大学生生命教育的重任。由于所有的大学校园里都开设了思想政治理论课，而在思想理论课当中包含着大量的生命教育的内容。因此，作为思想政治理论工作者来讲，其要借助思政课这个载体和平台，适时地开展生命教育。下面我们就以《思想道德修养和法律基础》为例，谈一下生命教育融入思政课教学的问题。
二、生命教育融入《思想道德修养与法律基础》课程的必要性和可能性
1.生命教育目标合乎《思想道德修养与法律基础》课的教学目标。
生命教育自提出至今，已经走过了近四十年的发展历程。通过生命教育活动的展开，大家普遍意识到，生命教育的目标就是通过生命教育活动，帮助受教育者认识生命、珍爱生命，还要引导他们理解生命的意义，创造和实现生命的价值，实现生命的升华。作为《思想道德修养与法律基础》课来讲，其出发点和落脚点都是为大学生成长成才服务，让他们通过系统学习，树立正确的世界观、人生观、价值观和法制观，帮助他们在错综发展的社会现实面前，认清方向，保持清醒的头脑，自觉抵制各种不良思想的影响，促进自身思想政治素质和科学文化素质的协调发展，实现人生的价值。由此可以看出，二者在教育目标上具有极大的相似性和包容性。
2.《思想道德修养与法律基础》课程的内容内在的包含着生命教育的内容。
《思想道德修养和法律基础》课程虽然没有明确提出大学生进行必要的生命教育，但是其包含着丰富的生命教育的内容。
第一，理想信念教育中蕴含着生命教育内容。
理想指引人生方向，信念决定事业成败。如果说社会是大海，人生是小舟，那么理想信念就是引航的灯塔和远航的风帆。人的理想信念是人生目的的最高实现，也是人生发展的内在动力。要使生命有意义、有价值，就必须在有意义的理想信念的指引下，沿着正确的人生道路前进。
第二，爱国主义教育中的生命教育思想。
爱国主义是实现人生价值的力量源泉。爱国主义体现了每一位中华儿女对祖国的责任。祖国给个人的生命成长提供了条件，指明了方向。一个人的责任感越强，人生目标就会越明确，更能较快地实现人生价值。
第三，世界观、人生观、价值观教育中丰富的生命教育内容。
通过课堂学习帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观，学会运用辩证唯物主义的观点看待问题、分析问题、解决问题。引导大学生尽快适应大学生活，了解自己，了解生命的意义，学会与人相处，提升大学生的心理素质，提高大学生的对生活应急事件的应对能力，正确对待失败和挫折，树立奉献精神和责任意识。
第四，社会主义法制教育中蕴含的生命教育的内容。
通过对法律知识的学习来提升大学生的法律素质是《思想道德修养与法律基础》的教学目标之一。教材的第六章至第八章包含着大量基础的法律知识。在课堂教学中，通过理论学习和充足的案例及视频资料，让学生了解法律知识，树立法治观念，尊重法律的权威。在尊重法律权威内容中，尤其强调要尊重自己和别人的生命健康权，了解非法侵害他人身体、非法剥夺他人的生命必将受到法律的严惩。
三、生命教育和《思想道德修养和法律基础》课教学对接新方法研究
1.在《思想道德修养与法律基础》课教学中开设专门的生命教育的相关专题、讲座或课堂讨论。
虽然《思想道德修养与法律基础》课程中蕴含着大量的生命教育的内容，但是缺乏针对性和系统性。也正是因为这一缺憾的存在，导致部分学生生命教育的缺位。所以在课堂教学中，我们要通过生命教育专题教学、开展生命教育讲座、组织课堂讨论、观看相关视频资料等方式，进一步充实生命教育的内容，提升大学生的生命意识，帮助其树立正确的生命观。
2.在《思想道德修养与法律基础》课实践教学中加入生命教育的内容。
实践教学是高校思想政治理论课教学的重要环节，是新时期增强思想政治课教学时效性的重要途径，显然也是生命教育的一个有效实现方式。要让大学生在社会实践活动中发现自己、自己感悟，在心灵的震撼和内心的熏陶中，激发他们珍重生命、提升生命的热情，激励他们孜孜不倦地探索生命的意义，创造生命价值。通过开展行之有效的实践教学，让大学生在课堂之外感受到生命的美好，体验到生命的伟大之处，从而激发实现人生价值的伟大志愿。
3.运用思想政治教育的新载体对大学生进行生命教育。
以互联网、电视、报纸、微博、微信为代表的大众媒体在带给我们便捷信息、时尚娱乐的同时，也为新时期生命教育提供了新的载体和平台。我们要充分利用大学生最喜闻乐见的大众媒体，构建“大学生生命教育网络平台”，开展生命价值教育大讨论，宣传自护自救节目和相关专业知识，加强宣传和引导，唤起全社会对大学生生命教育的强烈关注和支持。
4.以开放的视野看待生命教育，为生命教育注入新的活力。
